Иудаизм, христианство, ислам: Парадигмы взаимовлияния

Пинес Шломо

Нет возможности приводить здесь ещё и возражения еврейского автора, построенные на противоречиях между отдельными Евангелиями, — отметим только, что такого рода возражения занимают значительное место в трактате.

Выше было указано на некоторое сходство взглядов автора Еврейского трактата и первоначального автора главы о христианстве, интегрированной в труд Абд аль-Джаббара. Элементы сходства можно подытожить следующим образом: авторы обоих текстов считают, что Иисус не имел намерения отменять Тору Моисееву. Эта отмена целиком на совести людей, пришедших после него и изменивших учению Христа из-за своей жажды власти (главенства). Последний термин используется в этом контексте как в Еврейском трактате (см. выше [525] ), так и в соответствующей главе трактата Tathbit.

525

Ср. также следующий пассаж из Еврейского трактата (лист 75а) «Еврей говорит: Он [Иисус] сказал после своей смерти и воскресения: Учите народы всему, что Я заповедал вам (это сказано в конце Евангелия от Матфея [28:20]). [В рукописи глагол имеет начальный алеф — это может означать, что писец колебался между перфектом и имперфектом, выбирая форму глагола (wassaaytukum)]. Иисус ничего не добавлял к заповедям Торы и не давал им книгу или закон, которые противоречили бы Торе и книгам пророков. Деяния (’. b. r. k. s. s), книга Павла и решения Собора (al. s. nad. sat) составлены учителями (ar bab) этой общины (milla) по своей склонности (bi-maylihim) [возможно также прочтение tamiluhum «она склоняет их»] к первенству и по (своей) любви к этому миру и к присвоению имущества тех, кто доверил [чтение сомнительно] его им. И они убеждали

их продать своё имение, а вырученные деньги передать им, чтобы они (как люди, отдавшие стоимость своего имущества) распределяли средства среди нуждающихся в соответствии (с их потребностями) в пище…»

Еврейский автор никак не комментирует тот факт, что предписание «учить народы» не согласуется с его собственной интерпретацией учения Иисуса, изложенной в другом месте трактата (см. выше). Отвечая еврейскому автору, Ибн Аун обвиняет его в искажении текста за счёт пропуска стиха Мф 28:19. Цитата, приведённая еврейским автором, слишком коротка, чтобы можно было установить, какую концовку Евангелия от Матфея она предполагала: более длинную, современную, или более короткую, сохранённую Евсевием (см. Kosmala H. The Conclusion of Matthew // Annual of the Swedish Theological Institute. Jerusalem, 1965. Vol. IV. P. 132-145.

Список основных изменений, внесённых лидерами христианства в Моисеево законодательство (как то: отмена заповеди обрезания, омовений после семяизвержения и после менструации, пищевых запретов и соблюдения субботы, так же как предположительное установление правила, согласно которому во время молитвы следует обращаться лицом к востоку), сходен в Еврейском трактате (листы 87а-88, см. выше) [526] и в трактате Tathbit [527] . Авторы обоих трудов также одинаково порицают христиан за то, что те согласились перенести празднование седьмого дня на воскресенье. Обе работы содержат нападки на Петра и Павла, хотя в том, что касается относительной оценки апостолов, акценты ставятся по-разному. В трактате Tathbit главным образом Павел играет роль антигероя, bete noire, в то время как автор Еврейского трактата в качестве объекта порицания чаще избирает Петра [528] . В обоих текстах на Петра возлагается вина за решение отменить пищевые запреты, которое он принял из-за видения, пережитого им в Яффо/Иоппии (см. выше). В каждом из двух трактатов присутствует обсуждение евангельского эпизода, начинающегося тем, что ученики в субботу растирали (или срывали) и ели колосья пшеницы [529] ; пассажи, где рассматривается этот вопрос, сходятся в некоторых деталях. Оба автора ссылаются, в связи с упомянутым эпизодом, на Евангелие от Матфея (автор Еврейского трактата — на 8-ю главу Матфея), и оба говорят о том, что ученики растирали колосья пшеницы (буквально: «тёрли» — корень fr. k.), не упоминая о срывании колосьев. Это не согласуется с каноническим текстом Евангелия от Матфея, где ничего не сказано о растирании колосьев, но находится в полном соответствии с арабским [530] и персидским [531] текстами Диатессарона. Стоит отметить эту одинаковую ошибку в цитации (если наши авторы имели в виду каноническое Евангелие от Матфея) — особенно потому, что в Еврейском трактате ссылки на евангелия и евангельские цитаты чаще всего достаточно аккуратны [532] и, как правило, отсутствуют цитаты из неканонических евангелий — в отличие от трактата Tathbit. Оба автора в соответствующих пассажах используют слово idtirar («необходимость») [533] , доказывая, что с точки зрения закона Моисея голод, который испытывали ученики, оправдывает их действия [534] .

526

Ср. Иудеохристиане. С. 3, 25, 26.

527

Ср. Иудеохристиане. С. 3-5.

528

См. выше. Ни в одном тексте не высказано одобрения в адрес Иакова («брата Господня»).

529

См. выше, а также Иудеохристиане. С. 5, 63.

530

См. Иудеохристиане. С. 63, п. 256.

531

См. Messina G. Diatessaron Persiano, Rome, 1951. P. 54. В этом варианте текста сказано, что ученики растирали (mi malidand), очищали (рак mi kardand) и ели колосья пшеницы.

532

Если допустить, что известное автору деление на главы отличалось от принятого ныне.

533

См. выше и Иудеохристиане. С. 5, п. 12.

534

Эту точку зрения, согласно которой действия учеников не квалифицируются как нарушение Закона, разделял Ириней (Против ересей 4 –7): «Sed et esurentes accipere Sabbat is escam ex his quae adjacebant, non vetabat lex». Более поздние христианские богословы придерживались другого мнения.

Как в Tathbit, так и в Еврейском трактате присутствует критика учения о божественной сущности Иисуса, разделяемого адептами главных христианских деноминаций, и оба сочинения в качестве доказательства того, что Иисус был человеком, а не Богом, ссылаются на пережитый им опыт страха. Время от времени в обоих текстах попадаются ссылки на пророческий статус Иисуса. То, что на подобных позициях стоит автор мусульманского труда, неудивительно, поскольку ортодоксальное учение ислама признаёт Иисуса пророком, но чтобы понять, какие обстоятельства привели к появлению такой концепции в откровенно еврейском тексте, необходимо другое объяснение.

Эти и другие сходные черты не могут быть случайными. Однако вряд ли можно рассматривать еврейский текст просто как адаптацию мусульманского, равным образом и наоборот — мусульманский текст как адаптацию еврейского. Я полагаю, эта первая из указанных гипотез должна быть отвергнута на основании того факта, что еврейский текст не содержит ни явно, ни намёком ни малейшего упоминания каких-то бы то ни было специфически мусульманских концепций, которые подробно излагаются в различных частях соответствующей главы трактата Tathbit [535] . Для того чтобы принять гипотезу об адаптации, нам пришлось бы предположить, что еврейский автор, используя мусульманский текст, был способен в рамках этакого tour de force критической переработки — изъять все многочисленные мусульманские элементы (а многие из них вполне приемлемы с еврейской точки зрения!), создав впечатление, что он оперирует исключительно (1) христианскими текстами (в первую очередь и главным образом новозаветными), и (2) Ветхим Заветом и еврейскими доктринами. Такое предположение более чем невероятно. Допустить, что Абд аль-Джаббар находился под влиянием Еврейского трактата трудно, поскольку в этом случае среди прочего необъяснимо большое количество цитат из неканонических евангелий [536] в соответствующей главе Tathbit, причём некоторые из этих цитат восходят, по-видимому, к очень ранней традиции. Автор Еврейского трактата ссылается только на канонические евангелия. Невозможно себе представить, чтобы Абд аль-Джаббар заменил канонические тексты, взятые из Еврейского трактата, неканоническими.

535

Полагаю, что Абд аль-Джаббар добавлял характерно исламские интерполяции к иудеохристианскому тексту, который он адаптировал в собственных целях.

536

Некоторые из этих цитат я обсуждаю в работе, которая должна скоро появиться (// Jerusalem Studies in Arabic and Islam 9. 1987. — Прим. ред.).

Наиболее вероятное объяснение для наблюдаемого сходства между Еврейским трактатом и главой о христианстве трактата Tathbit, по-видимому, заключается в том, что оба автора опирались на общий источник, но каждый видоизменил этот материал в соответствии с собственными целями: Абд аль-Джаббар делал вставки характерно мусульманского содержания, а автор Еврейского трактата заменял цитаты из неканонических евангелий новозаветными текстами, более приемлемыми для христиан господствующих деноминаций. Судя по всему, он хорошо знал христианский канон. Общий источник, о котором идёт речь (может быть, лишь один из использованных в Еврейском трактате), скорее всего был иудеохристианским. Некоторые доводы в пользу иудеохристианского происхождения значительной части текстов из соответствующей главы Tathbit я изложил в работе Иудеохристиане [537] . Мои аргументы основаны на том, что доктрины ранних иудеохристианских сект, насколько они известны нам по ссылкам отцов Церкви, чрезвычайно схожи с учением, изложенным в упомянутой главе арабского трактата: это касается действенности законов Моисея и христологии, в рамках которой Иисус рассматривается как человек, но не Бог. Помимо этого сходства немаловажно также то, что в текстах Tathbit содержатся цитаты и исторические сведения, которые восходят, вероятно, к ранней традиции,

независимой от традиций главных христианских церквей.

537

См. Иудеохристиане, се. 2ff, 19ff 32ff. Мои соображения по этому поводу изложены также в статье, на которую я ссылаюсь в п. 159.

В Еврейском трактате нет ни подобных цитат, ни исторической информации. Но, как уже говорилось, взгляды автора на пророческий статус Иисуса и на его отношение к законам Моисея в той же степени напоминают иудеохристианские концепции, что и соответствующая позиция, представленная в текстах Tathbit. Более того, идея об ограниченности миссии Иисуса, изложенная в Еврейском трактате, по-видимому, типично иудеохристианская. В соответствии с этой интерпретацией новозаветных текстов, аудитория, которой предназначалась весть Иисуса, была ограничена сынами Израиля. Согласно Оригену, такой точки зрения придерживались эбиониты, то есть представители одной из иудеохристианских сект (не исключено, что под этим именем Ориген понимал иудеохристиан вообще) (De principiis 3.8): «Итак, если то, что мы изложили об Израиле, его коленах и племенах, убедительно, тогда слова Спасителя «Я послан только к погибшим овцам дома Израилева» (Мф 15:24) нам не следует понимать в том же смысле, как понимают их скудоумные эбиониты (люди, самое имя которых происходит от их скудости, ибо на еврейском языке словом «эвион» называют бедного), так, чтобы допустить, будто Христос пришёл исключительно к израильтянам по плоти».

Евангельский стих, приводимый эбионитами, — один из нескольких новозаветных текстов, на которые ссылается автор Еврейского трактата с целью показать, что весть Иисуса предназначалась только для евреев (см. выше). Ввиду очевидного знакомства этого автора с различными учениями иудеохристиан вряд ли можно сомневаться в том, что он адаптировал одну из их доктрин, содержащую эту точку зрения, а не пришёл к ней самостоятельно на основе некоторых новозаветных текстов, которые часто противоречат друг другу [538] .

538

В новое время это отчасти сделали Реймарус и некоторые более поздние историки христианства; но даже они, или по крайней мере некоторые из них, воспользовались сообщениями отцов церкви об иудео-христианских доктринах. Упомянутые учёные сознательно занимали критическую позицию по отношению к традиционной священной истории: они объявили, что стремятся к достижению объективной исторической истины. Нет причин полагать, что автор Еврейского трактата имел в виду ту же цель. Обоснование исключительно на евреев нацеленной миссии Иисуса в его случае работает главным образом на позицию иудеохристиан.

Стоит также отметить: очень маловероятно, чтобы еврейский автор стал тратить так много изобретательности на оправдание Иисуса по обвинению в том, что тот отверг Моисеев закон о соразмерном воздаянии, lex talionis, однако это сделано в Еврейском трактате (см. выше). Соответствующий пассаж может относиться к иудеохристианской экзегезе. Для иудеохристиан, без сомнения, было чрезвычайно важно доказать, что Иисус не противоречил учению Моисея.

За недостатком места я не могу рассмотреть здесь многие другие подробности, относящиеся к данному вопросу. Однако приведённые выше замечания, как мне кажется, достаточно убедительно свидетельствуют о том, что автор Еврейского трактата мог использовать в своей работе иудеохристианский текст, подобный тому, который адаптирован Абд аль-Джаббаром в трактате Tathbit. Выше отмечено, что последний труд содержит большое количество цитат из неканонических евангелий, в то время как в Еврейском трактате цитируются только канонические Евангелия [539] . Это различие может быть связано с устранением неканонического материала либо автором трактата, либо, на предварительной стадии, редактором иудеохристианского текста. Подобное явление хорошо известно, например, в истории сирийской литературы, когда из евангелий удалялись старосирийские варианты текста.

539

Время от времени в Еврейском трактате попадаются варианты евангельского текста; они далеко не столь поразительны, как некоторые новозаветные цитаты в текстах Tathbit, однако представляют определённый интерес. Часть из них приведена выше. В настоящей статье нет возможности рассмотреть этот вопрос более полно.

В работе Иудеохристиане (сс. 43 ff, см. прим. 46) я обсуждал возможность того, что иудеохристиане в определённый период времени могли вести подпольное (или полуподпольное) существование внутри не только христианских, но и иудейских общин. Во всяком случае, не вызывает никаких затруднений предположение, что еврейский автор нашего трактата мог иметь прямой доступ к иудеохристианским материалам — без мусульманского посредничества.

Если этот человек не принадлежал к течению раввинистического иудаизма, то тем легче было ему взаимодействовать с иудеохристианами. Определённое заключение о его религиозной принадлежности, как указывалось выше, можно сделать на основании содержащегося в Трактате призыва к буквальному соблюдению Моисеева lex talionis и на основании убеждённости автора в том, что люди моют руки перед едой ради чистоты (а не ради соблюдения заповеди; см выше). Оба положения противоречат талмудическому закону.

Поскольку упомянутый автор использует выражение daruriyyat al-qiyas (буквально: «необходимость рассуждения» или «логического построения»; см. лист 127b), то это может указывать на его знакомство с терминологией калама [540] или с философской лексикой [541] .

Terminus ante quem для датировки Еврейского трактата можно было бы установить, если бы удалось доказать, что этот трактат послужил одним из источников при написании главы о христианстве в книге Kitab al-fasl fi’l milal wa’l ahwa ’wa'l-nihal [542] ; этот ересеографический труд составлен испанским мусульманским автором Ибн Хазмом, который жил в XI столетии. Полное исследование вопроса потребовало бы рассмотрения предметов, далеко выходящих за рамки настоящей статьи; я попытаюсь сделать это в другой работе. Однако кое-что можно отметить уже здесь.

540

Исламский энциклоедический словарь:

http://islamicencyclopedia.narod.ru/articles/412.html

Калам, наука о личностных и атрибутивных качествах Аллаха, сущности пророчества, о начале и конце бытия в соответствии с положениями Ислама. В широком смысле каламом называют любые рассуждения на религиознофилософские темы. Целью калама является объяснение положений Ислама на основании доводов разума, отведение всех сомнений в истинности его положений, ответы на доводы оппонентов. Калам часто называют рационалистической мусульманской философией, но, в то же время, калам отличается от общей философии тем, что, помимо доводов разума, признаёт и имеет своим источником также и Божественное Откровение; точнее, доводы разума приводятся в соответствие с доктриной Откровения. Мыслителей, которые занимались каламом, называли мутакаллимами.

…

Одной из причин возникновения калама было нарастание внутренних противоречий в мусульманском обществе к концу правления Праведных халифов. Другой причиной было развитие мусульманского общества, его бурный прогресс. После того, как Халифат распространил свою власть на огромных территориях, где прежде находились основные центры мировой цивилизации, мусульмане стали сталкиваться с другими культурами. В результате, появилась насущная необходимость рационального обоснования положений своей религии, ответов на доводы оппонентов. Также появились многие новые проблемы, которые не были дословно разъяснены в исламских первоисточниках. Для вынесения суждений по этим ним, был необходим мыслительный процесс, который находясь в полном соответствии с положениями Божественного Откровения, разъяснял бы своё отношение ко всем этим проблемам.

Суннитский калам условно разделен на четыре временных периода:

1. Мутакаддимин. Это период древних мутакаллимов, от Абу аль-Хасана аль-Ашари до Аль-Джувайни (ум. В 478/1085), который был учителем Мухаммада аль-Газали.

2. Мутааххирин. Последующий период, который начался с Мухаммада аль-Газали и окончился в VIII/XIV веке. Это был период наибольшего развития калама.

3. Период упадка, который начался с VIII/XIV века и продолжался до XIV/XXвека. В этот период калам более не развивался, никаких принципиально новых идей развито не было. Писались только комментарии на труды мутакаллимов прошлого и повторялись их мысли.

4. Современный калам, который стал развиваться с XIV/XXвека. Причиной нового развития калама стали изменившиеся условия современного мира; появление новых, неисследованных ранее проблем, связанных с реалиями нового времени.

http://www.bibliotekar.ru/filosofiya/34.htm

В каламе принято выделять два направления: ранний калам - мутазилизм, поздний калам - ашаризм.

…

Ашаризм, ставший основной школой калама после X в., представлял решение теологических вопросов как "золотую середину" между позицией мутазилитов и доктриной традиционалистов (салафитов), сторонников свободы воли и предопределения, номинализма и реализма в осмыслении божественных атрибутов.

541

Приведённое выражение относится скорее к каламу, чем собственно к философии. Соблазнительно идентифицировать автора с Мукаммисом, который, как я отметил в статье Иудеохристиане (с. 47, п. 176), по-видимому, имел доступ к иудеохристианским текстам; известно также, что Мукаммис написал два полемических трактата, направленных против христианства. История о его обращении в христианство и последующих его нападках на эту религию может показаться более правдоподобной, если учесть, что за время своего христианского периода он мог иметь контакты с иудеохристианским milieu. Однако та иудеохристианская полемика, что содержится у Киркисани (который, как можно предположить, хотя бы частично позаимствовал её у Мукаммиса), не сходна с полемикой Еврейского трактата. Более того, взгляды Мукаммиса на раннюю историю христианства (со слов Киркасани), по-видимому, отличаются в некоторых важных деталях (хотя, возможно, не в общей линии) от мнений, изложенных в Еврейском трактате.

542

Cairo, 13 47 Н.