Иудаизм, христианство, ислам: Парадигмы взаимовлияния

Пинес Шломо

Второе: «Отношение существующего в нас интеллекта in actu, который происходит от излияния Активного Интеллекта и через который мы постигаем Активный Интеллект, [к самому Активному Интеллекту] подобно отношению существующего в каждой сфере интеллекта [к Отделённому Интеллекту]» (Там же, II, 4) [691] .

Означает ли понятие idrak (постижение), что человеческий интеллект in actu постигает активный интеллект в аристотелевском смысле? Другими словами, становится ли он тождественным этому отделённому от материи интеллекту? Исследование употребления Маймонидом терминов adraka, idrak показывает, что это не обязательно так. Данное заключение можно сделать на основании последней главы Путеводителя (III, 54) [692] , в которой мы дважды сталкиваемся с выражением «постижение (idrak) Его, да будет Он превознесён». Во втором отрывке сказано: «ясно, что совершенство человека, который может быть прославлен, это совершенство, обретённое тем, кто достиг, в меру своих способностей, постижения Его, да будет Он превознесён» [693] . Если принять во внимание эту формулировку и взгляды Маймонида на пределы познания человеком Божества, то оказывается, что idrak Бога не обозначает интеллектуальный акт, в результате

которого субъект и объект мышления становятся тождественны. Смысл понятия намного слабее. Разумно предположить, что Маймонид, обращаясь к постижению человеком активного интеллекта, также наделял слово idrak более слабым значением. Насколько я могу судить, все фрагменты Путеводителя, в которых, казалось бы, постулируется способность человека познавать нематериальные сущности или мыслить без помощи перцептов чувств или образов, столь же неоднозначны и неопределённы, как и те два, что цитировались выше.

691

См. английский перевод Ш. Пинеса, р. 258, прим. 10. Ср. ивритский перевод М. Шварца, с. 273, прим. 30. — Прим. перев.

692

См. английский перевод Ш. Пинеса, р. 636, 638.

693

Английский перевод Ш. Пинеса, р. 638. См. Рамбам. Избранное: в 2 т. / Пер. с англ. Н. Бартмана. Т. 2. Иерусалим, 1990. С. 174. — Прим. перев.

Существуют веские причины предполагать, что Маймонид считал верным противоположное утверждение [694] , и этого, как мне кажется, нельзя отрицать. Поэтому уместно рассмотреть две группы текстов: те, в которых каким-то образом описывается познавательная деятельность человека, и те (в данном контексте они более важны), в которых говорится об ограниченности человеческого интеллекта. Некоторые тексты могут рассматриваться как принадлежащие к обеим категориям. Самое ясное и подробное описание акта человеческого мышления, которое можно обнаружить в Путеводителе, таково:

694

То есть он считал человека неспособным познавать нематериальные сущности и мыслить без помощи перцептов чувств или образов. — Прим. перев.

Знай, что человек, перед тем как уразуметь что-либо, разумеющий в потенции; когда же он разумеет некоторую вещь (скажем, когда он уразумевает форму вот этого конкретного дерева, отделяя форму оного от материи и представляя [в разуме] чистую форму ибо в этом состоит действие разума), — тогда он становится актуально разумеющим. И разум, который при этом обрёл актуальность, есть чистая форма дерева в его уме, ибо разум не есть нечто отличное от разумеемого понятия (I, 68) [695] .

695

Английский перевод Ш. Пинеса р. 163-164. Русский перевод М. Шнейдера — с. 357. Прим. перев.

Данное описание акта мышления сделано, очевидно, затем, чтобы читатель мог сравнить его с интеллектуальным постижением Бога, которое рассматривается во второй половине той же главы. Между ними имеются как сходства, так и различия. Без сомнений, существенно то, что интеллектуальное познание материального объекта, дерева, используется в данном случае как пример человеческого мышления. Может возникнуть вопрос: не должен ли подобный выбор примера «среди прочего» создать впечатление, что таково всякое человеческое мышление?

Здесь необходимо исследовать представления Маймонида об ограниченности человеческого знания. Мне кажется, что его так называемая негативная теология допускает две интерпретации. В некотором смысле они являются взаимоисключающими, и в подтверждение любой из них можно привести соответствующие тексты. Коротко говоря, Маймонид мог принять учение греческих неоплатоников, христианских богословов и мусульманских мистиков и сектантов о том, что божество непознаваемо per se [696] , что никакой интеллект (человеческий или отделённый, если предположить существование последнего) не может его познать. Или же Маймонид полагал, что Бог, как и отделённые интеллекты, всего лишь не может быть схвачен человеческим интеллектом [697] , деятельность которого зависит от данных органов чувств и от образов. Многие утверждения Маймонида, кажется, хорошо согласуются с первой интерпретацией [698] , однако вторая, по видимости, лучше объясняет следующее высказывание: «Материя — это плотная завеса, препятствующая постижению того, что отделено от материи в истине его существования… Поэтому всякий раз, когда наш интеллект стремится постичь Божество или один из интеллектов, он сталкивается с существованием этой плотной завесы, оказывающейся между ними» (III, 9) [699] . Слово «интеллекты» в данном контексте означает отделённые интеллекты. Приведённое высказывание влечёт за собой по крайней мере два вывода: человек не может познать Бога потому, что человеческий интеллект связан с телом. По той же причине человек не может познать отделённые интеллекты.

696

«Само по себе» (лат.) Прим. перев.

697

Интересный анализ этого вопроса и связанных с ним проблем в учении Маймонида см. в работе Harvey W. Hasdai Crescas Critique of the Theory of the Acquired Intellect. Columbia University, Ph. D. dissertation, 1973 (University Microfilms, Ann Arbor, Mich., 1974) p. 40 и далее, p. 54 и далее.

698

В статье «Shi’ite Ternis and Notions in the Kuzari» (готовится к публикации в Jerusalem Studies in Arabic and Islam, II), прил. 6, я попытался продемонстрировать, что есть указания на заимствование Маймонидом одного постулата своей негативной теологии у исмаилитских теологов, которые исповедовали непознаваемость Бога per se в крайне радикальной форме.

699

Английский перевод Ш. Пинеса, р. 436-437.

Второй вывод является довольно важным, поскольку означает, что человек может получать знания только о материальных объектах или об объектах, связанных с материей. Основанное на тексте девятой главы III части Путеводителя представление о том, что, по Маймониду, люди не имеют возможности естественным образом — реализуя свою познавательную способность получать знания об отделённых интеллектах [700] , косвенно подтверждается в главах I, 37 и I, 38. «среди прочего» в них упоминается ответ Бога на просьбу Моисея показать Своё лицо (Исх. 33). В главе I, 37 Маймонид предлагает собственную интерпретацию перевода этого ответа (Исх. 33:23) Онкелосом. Согласно Маймониду, Онкелос хотел передать смысл библейского текста следующим образом: Бог сообщает Моисею о существовании «творений столь возвышенных, что человек не может постичь их такими, каковы они есть: это отделённые интеллекты» [701] . Вещи, постижимые в их истинной сути, — это вещи, «обладающие материей и формой». Цель главы I, 38 — дать объяснение самого Маймонида касательно второй части ответа Бога. Согласно этому объяснению, Моисею было даровано постижение «всего, сотворённого» Богом. Здесь ясно подразумевается, что в ответ на свою просьбу Моисей приобрёл способность познавать

даже такие трансцендентные существа, как отделённые интеллекты.

700

В Путеводителе I, 1 сказано: «Ввиду того, что человек выделен обретающимся в нём чрезвычайно удивительным эйдосом, которым не обладает ничто из существующего под сферой Луны, — интеллектуальным постижением, в коем не участвуют ни чувства, ни телесные органы, уподоблено [человеческое постижение] Божьему постижению, которое не пользуется никаким инструментом; несмотря на то, что нет тут подобия по истинной сути оно имеется лишь на первый взгляд. И из-за этого, то есть из-за Божественного разума (al-'aql al- ilahi), соединяющегося (al-muttasil) с ним, сказано о человеке, что он [создан] по образу Бога и по подобию Его» (см. русский перевод М. Шнейдера, с. 51 52. Прим. перев.). Маймонид в I, 1 использует понятие al-'aql al-ilahi а не al-'aql al-ja"al (активный интеллект. — Прим. перев.). Это говорит о том, что в данном комментарии к библейскому стиху он скорее заинтересован в опровержении представлений о телесности Бога, чем в философской эпистемологии. Выражение al-'aql al-ilahi не имеет определённых философских коннотаций. Значение слова muttasil в этом высказывании можно пояснить, обратившись к De Anima Авиценны, то есть к посвящённому психологии разделу Kitab al-Shifa' (Книга исцеления, араб. — Прим. перев.). «Пока человеческая душа (душа, которая принадлежит) обычному [человеку, al-ammiya, очевидно, человеку, который не является пророком] находится в теле, она не может принять [в себя] Активный Интеллект внезапно… Если говорится, что некто знает умопостигаемые понятия, это означает, что когда бы он ни пожелал, он представляет их формы восприятию [dhihn, слово, непереводимое в этом контексте] своей души. Это означает, что когда бы он ни пожелал, он может соединиться (yattasil) с Активным Интеллектом так, что он (получает от Активного Интеллекта) образ данного умопостигаемого понятия, которое при этом не присутствует в его восприятии (dhihn) и не представляется всё время в его интеллекте in actu… Это [отличается] от того [положения], что существовало до того, как он научился [познавать умопостигаемые понятия, р. 246]. Когда он освободится от тела и телесных акцидентов, станет возможным его полное соединение с Активным Интеллектом» (ed F. Rahman. Oxford, 1959. P. 247). Из этого отрывка становится ясно, что, по крайней мере, в терминологи и Авиценны muttasil, ittisal с Активным Интеллектом не обязательно подразумевает соединение как полное слияние. Этот термин может описывать обычное постижение человеком умопостигаемого понятия. В том смысле, как этот термин используется здесь, не столь важно, было ли умопостигаемое понятие сформировано прежде всего в ходе абстрагирования от данных органов чувств или от образа. В Путеводителе I, 1 Маймонид, возможно, использовал muttasil в том смысле, который придавал ему Авиценна. Если это так, утверждение Маймонида согласуется с первой теорией Ибн Баджи.

701

См. русский перевод М. Шнейдера, с. 198. — Прим. перев.

У Маймонида не было необходимости цитировать перевод Онкелоса или давать ему интерпретацию, которая вступала в противоречие с тем объяснением, что было представлено им как его собственное. Данный способ изложения можно объяснить при помощи следующей гипотезы: Маймонид хотел намекнуть, что естественная ограниченность познания у материальных существ говорит в пользу правильности «интерпретации Онкелоса», тогда как собственное объяснение Маймонида было выдвинуто по теологическим соображениям [702] , поскольку для защиты религии необходима была доктрина, подчёркивающая уникальность Моисея.

702

Предпочтительнее было бы «по каламическим соображениям», если бы термин Kalam в том смысле, которым наделял его аль-Фараби в Ihsa I- l'Ulum (О классификации наук, араб. — Прим. перев), был достаточно известен. Аль-Фараби называет целью науки калама защиту религии от любых нападок.

Знаменательно, что в рассуждениях Маймонида об астрономии и небесной физике Моисей наделяется такой же ролью. Согласно Путеводителю [703] (III, 22 и 24, и др.), ни одну теорию, претендующую на объяснение природы небесных тел и их движений, нельзя считать достоверной в силу ограниченности человеческих знаний. Моисей единственный человек, который предположительно обладал этим знанием (III, 24) [704] . Сделанное для Моисея в этом контексте исключение, по всей вероятности, также связано с интерпретацией Маймонидом Исх. 33:23 и могло быть сформулировано по теологическим причинам.

703

Ср. предисловие Ш. Пинеса к английскому переводу.

704

Английский перевод Ш. Пинеса, р. 327.

Следует отметить, что в отношении астрономии Маймонид занимает позицию, отличающуюся от позиции Ибн Баджи в том тексте, в котором он излагает свою «первую» теорию. Как указывалось выше, согласно этой теории сущность движений небесных тел является самым возвышенным объектом постижения для человека. Маймонид, напротив, считает, что человек может иметь научное знание (которое предполагает умопостижение) только об объектах подлунного мира.

Теперь можно подвести итог нашему анализу взглядов Маймонида на ограниченность человеческого интеллекта. Согласно «первой теории» Ибн Баджи, человеческий интеллект может познавать только воспринимаемые чувствами объекты и образы, полученные на основании данных органов чувств [705] . В отличие от Ибн Баджи Маймонид придерживается мнения, что невозможно достичь научной достоверности относительно объектов, находящихся за пределами подлунного мира.

705

В том числе объекты надлунного мира. — Прим. перев.

Первый [706] из приведённых тезисов довольно важен. Если принять его всерьёз, мы получим критерий, который позволит отличить в философии Маймонида [707] концепции, удовлетворяющие данной эпистемологии и которые в этой связи можно считать полученными путём применения критического метода, от так называемых метафизических концепций (если использовать это прилагательное не в средневековом значении, но, как во многих современных работах, в несколько уничижительном смысле). Другая возможность — представить изложенные в Путеводителе концепции, которые, согласно эпистемологии Маймонида, не могут быть проверены, поскольку выходят за пределы человеческого познания, как составную часть философского богословия.

706

То есть тезис о приверженности Маймонида концепции, согласно которой человеческое познание ограниченно. Второй тезис — использование Маймонидом утверждений, противоречащих этой концепции, по теологическим соображениям. — Прим. перев.

707

И других философов (например, Герсонида), которые, в общем, принимают сходный тезис (даже если он не во всём идентичен).