Иудаизм, христианство, ислам: Парадигмы взаимовлияния
Шрифт:
Ввиду ограниченности человеческого ума постижение Бога можно приравнять к познанию того, как Он управляет миром. Этим знанием обладают люди самого высокого уровня, упомянутые в «притче о дворце» в III, 51, а именно пророки [733] . Последние слова приведённого выше отрывка из III, 54 отсылают нас прежде всего к I, 54 [734] . В этой главе сказано, что Бог удовлетворил (Исх 33:19) первую просьбу Моисея; Моисею была показана благость Бога. В интерпретации Маймонида это означает, что Моисей удостоился познания божественных атрибутов действия, то есть путей управления миром. Выбранные Маймонидом примеры такого управления относятся к естественным явлениям. Некоторые из них обеспечивают сохранение и непрерывное существование живых существ: образование зародышей, развитие их способностей и заботу, которую дарят родители своему потомству. По этой причине Бога называют милосердным, хотя Он не испытывает эмоции сострадания. Подобным образом, из-за разрушительных явлений — таких как землетрясения, опустошительные грозы и войны, приводящие к истреблению людей, — Его называют ревнивым и мстящим, хотя Он не подвержен страстям, на которые указывают эти определения.
733
См. английский перевод Ш. Пинеса, р. 620.
734
Возможно, Маймонид намеренно сделал так, чтобы обе главы имели номер 54.
Согласно
735
Имеется в виду, что Бог не подвержен этим аффектам и они не являются чем-то дополнительным к Его сущности. — Прим. перев.
736
Английский перевод Ш. Пинеса, р. 126. Русский перевод М. Шнейдера, с. 274. — Прим. перев.
737
Английский перевод Ш. Пинеса, р. 128. Русский перевод М. Шнейдера, с. 279. — Прим. перев.
Единственное доступное для человека позитивное знание о Боге это знание атрибутов действия, а оно ведёт и должно вести к своего рода политической деятельности, которая является пределом человеческого совершенства. Практический образ жизни, bios praktikos, превосходит теоретический.
С таким истолкованием позиции Маймонида легко поспорить; в Путеводителе есть фрагменты, которые, кажется, опровергают его. Отчасти вину за это внутреннее противоречие можно возложить на Платона, политическая философия которого — главным образом косвенно, через аль-Фараби — оказала на Маймонида сильное влияние. Философия эта очень неоднозначная (у аль-Фараби, возможно, в ещё большей степени [738] ). Если исполнить пожелание, согласно которому философ, считающийся идеалом человека, должен вернуться в пещеру и участвовать в политической деятельности, то ему придётся отказаться от созерцательной жизни, то есть перестать быть философом [739] .
738
Тщательный анализ Tahsil al-Sa'ada аль-Фараби мог бы выявить внутреннее противоречие, подобное тому, с каким мы сталкиваемся в Путеводителе. Концепция, указывающая на возможное влияние Tahsil al-Sa'ada на Путеводитель, изложена на с. 44 этого трактата аль-Фараби (Хайдарабадское издание). Аль-Фараби утверждает, что законодатель, являющийся истинным философом, обладает знанием, которое отличается достоверностью в таких вопросах, относительно которых большинство людей только воображают что-то или придерживаются (представлений, поддавшись влиянию) убедительных аргументов, iqna' (и которые поэтому недостоверны). Законодатель создаёт эти образы и концепции и заставляет других придерживаться их, но в его собственной душе им нет места. Это утверждение можно сравнить с Путеводителем II, 36, где Маймонид говорит о Моисее, что «способность воображения не участвовала в его пророчестве» (англ. пер., р. 373).
739
В этой связи интересны некоторые наблюдения, сделанные А. Кожевом в полемике с Лео Штраусом. Ср. Leo Strauss, On Tyranny: A Study of Xenophons Hiero, критический анализ этого исследования Александром Кожевом (Glencoe, 1963), pp. 159 и далее. Кожев излагает проблему в терминах того, что он называет «эпикурейской» концепцией философии. Эта концепция применима в какой-то степени к философии Платона и Аристотеля. Предложенные Кожевом гегельянские решения в данном контексте нерелевантны.
Эта статья «среди прочего» показывает, что данное противоречие не должно оставаться неразрешённым. Если из-за характера своей познавательной способности человек не может или может лишь в некотором ограниченном смысле покинуть пещеру (используем этот образ Платона) — как, по-видимому, думает Маймонид (вероятно, под влиянием аль-Фараби и «первой теории» Ибн Баджи), — то превосходство теоретической жизни становится не столь уж очевидным. И Кант, и Маймонид, первый напрямую, а второй косвенным образом, пытались показать, что из-за ограниченности своего разума человек не может постичь некоторые основные объекты традиционной метафизики. Может существовать взаимосвязь между этим обстоятельством и склонностью обоих философов, а также аль-Фараби отдавать первенство практической жизни [740] .
740
Которую вёл Ибн Баджа (см. выше). Надо сказать, однако, что политическая деятельность, которую Маймонид ставит выше любого другого образа жизни, имеет очень мало или совсем ничего общего с исполнением морального закона, которое Кант считает основной задачей человека. Она также не состоит в соблюдении религиозных заповедей, хотя и не обязательно несовместима с ним. Ещё следует отметить, что текст Путеводителя не даёт достаточного основания утверждать, что Маймонид считал политическое счастье единственным возможным для человека (как предположительно думал аль-Фараби).
Отдавать первенство практической жизни противоречит взглядам Аристотеля, но эпистемология Маймонида, узаконивающая это положение путём ограничения пределов человеческого познания, в конечном счёте порождается определёнными чертами аристотелевской доктрины (вероятно, косвенным образом). Это может отчасти быть верно и в случае эпистемологии Канта, но случай этот более сложен. Отношение между доктриной аль-Фараби, изложенной в Комментарии к Этике, первой теорией Ибн Баджи — обе могли повлиять на Маймонида — и эпистемологией Герсонида будет рассмотрено отдельно. Также будет рассмотрена возможная степень зависимости критики философских представлений о человеческом интеллекте у Иехуды Галеви и Крескаса от Комментария аль-Фараби к Этике. «Опровержение философии» ибн Халдуном в его al-Muqaddima (Введение к «Книге назиданий».
Приложение
Четвёртый источник разногласий и ошибок согласно Путеводителю I, 31
Следующая цитата взята из Путеводителя I, 31:
Александр Афродисийский говорит, что разногласия в каком-либо вопросе могут вызываться тремя причинами. Первая из них стремление к первенству и преобладанию, которое уводит от постижения истины такой, какова она есть. Вторая тонкость самого постигаемого предмета и глубина его, а также трудность его постижения. Третья — невежество постигающего и его неспособность постичь даже то, что может быть постигнуто. Это то, что упомянул Александр. В наше время [существует] четвёртая причина, которую он не упомянул, поскольку у них её не было, а именно, привычка (ilf) и воспитание, ибо человеку по природе свойственно любить то, к чему его приучили, и испытывать к тому склонность. И поэтому ты видишь, как бедуины, при всей дикости их жизни, отсутствии наслаждений и скудости пищи, не любят городов, не получают удовольствия от их благоустроенности и предпочитают дурные условия, к которым они привыкли, условиям хорошим, но непривычным. Их душе не доставляет удовольствия ни пребывание во дворцах, ни облачение в шёлк, ни освежающее действие бани, умащений и благовоний. Подобно этому возникает у людей привязанность к тем мнениям, к которым их приучили и на которых воспитали, и стремление защищать их, а равно и отчуждение от иного. Также и по этой причине люди бывают слепы в деле постижения истин, склоняясь к привычному, как это происходит с простонародьем касательно соматизма и многих метафизических [741] вопросов, как мы объясним в дальнейшем. Всё это из-за того, что оно было воспитано (приучено, ilf) и взращено на текстах, почтение и доверие к коим глубоко укоренились, при том что, согласно их внешнему смыслу, [эти тексты] содержат в себе соматизм и фантазии, лишённые истины; на самом же деле, они суть речения, облечённые в аллегорическую и иносказательную форму (al-muthul wa l-alghaz) [742] .
741
Или «божественных», ilaahiyya.
742
Английский перевод Ш. Пинеса, р. 66-67. Русский перевод М. Шнейдера, с. 151-153. Прим. перев.
Формулировки первой, второй и третьей причин взяты Маймонидом из трактата Александра Афродисийского О началах всего [743] . Четвёртая причина, очевидно, была добавлена Маймонидом [744] , и это создаёт проблему. Получается, Маймонид считал, что «наше время», то есть время, когда люди воспитываются на богооткровенных священных писаниях и других религиозных текстах и когда людей учат уважать эти тексты, является менее благоприятным для обретения истинного знания и предотвращения ошибок, чем языческие времена, в которые жил Александр Афродисийский. Это трудно согласовать с известным положением Маймонида о том, что намёки, присутствующие в Священном Писании, которое изобилует притчами и загадками, помогают тем, кто способен стать философом, достичь истинного знания.
743
См. перевод английский перевод Путеводителя, р. 66, прим. 7, а также предисловие Ш. Пинеса к переводу — p. lxvii и далее.
744
См. предисловие Ш. Пинеса к английскому переводу.
Фактический источник четвёртой причины — текст Аристотеля. Сравнение этого текста, Комментария к нему Аверроэса и другого отрывка, в котором Аверроэс ссылается на него, может пролить свет на метод Маймонида, а также, возможно, и на его намерения.
Текст Аристотеля (Метафизика, II, 3, 995а, 2-6 [745] ) можно перевести следующим образом: «Привычное более понятно. А какую силу имеет привычное, показывают законы, в которых то, что выражено в форме мифов и по-детски просто, благодаря привычке имеет большую силу, нежели знание самих законов» [746] .
745
См. Аристотель. Сочинения в четырёх томах. Т. 1. Ред. В. Ф. Асмус. М., 1975. С. 97. — Прим. перев.
746
Заключительная часть текста на древнегреческом языке звучит так: hoi nomoi delousin, en hois ta mythode kai peidariode meizon iskhyei lou ginoskein peri aufon dia to ethos.
Арабский перевод этого утверждения, который Аверроэс цитирует в своём Большом комментарии на Метафизику (ред. М. Bouyges, Бейрут, 1938, I, 42-43), в целом соответствует оригиналу: «Вещь, которая организована (jarat bihi) [в соответствии] с привычкой, с тем, что знакомо (al-'ada wa'l-alfa), и в соответствии с тем, что было услышано, более понятна. Мы узнаём, до какой степени привычки организуют (jurat bihi) вещи через рассмотрение законов (nawamis). Ибо ты найдёшь, что загадки (al-alghaz) и вещи, напоминающие пустые сказки (al-khurafat), которые в них [законах] содержатся, занимают такое высокое [положение] в душах людей, что невозможно распознать их истинную реальность».
Мне кажется несомненным, что приведённый выше фрагмент Путеводителя прямо или косвенно ведёт своё происхождение от указанного текста Аристотеля. Отметим, что в арабском переводе Метафизики встречается слово alfa, тогда как Маймонид в Путеводителе I, 31 в таком же смысле использует родственное слово ilf (привычка). В обоих фрагментах слово al-alghaz, «загадки» используется в сходных контекстах. Что касается смысла, то в этих текстах говорится о силе привычки и в качестве примера указывается некритическое восприятие людьми загадок, которые встречаются в законах (согласно Аристотелю) или в религиозных текстах (согласно Маймониду).
Текст Метафизики, однако, нельзя привести в поддержку утверждения Маймонида, что в языческие времена (точнее, во времена язычества в Древней Греции) люди — из-за привычки и полученного воспитания — были менее склонны усваивать ложные понятия, которые они считали частью своей религии, чем те, кто исповедует монотеистические, богооткровенные религии.
Аверроэс в своём Комментарии к данному тексту Аристотеля (указанное выше изд., с. 43-44) не делает явного утверждения о превосходстве язычества над монотеистическими религиями, и не совсем понятно, намекает ли он на него: