Иудаизм, христианство, ислам: Парадигмы взаимовлияния

Пинес Шломо

Речь идёт о трактате Ибн Баджи, хранящемся в Бодлеанской библиотеке (MS Pococke 206). В нём упоминается Комментарий аль-Фараби [611] к Никомаховой этике. Последнее сочинение было утрачено, но, по счастью, его много цитировали. Из трактата Ибн Баджи мы можем извлечь новую, важную информацию о работе аль-Фараби. Я пытался доказать, что на основании свидетельств — цитат в сочинениях Ибн Баджи и других авторов — мы вправе утверждать, что Комментарий аль-Фараби был основополагающей работой [612] . Необходимость опровергнуть один из её тезисов могла повлиять на мысли Аверроэса [613] по поводу материального интеллекта, а Марсилий Падуанский, кажется, сделал одно из самых категоричных своих утверждений под влиянием латинского перевода Комментария. Возможно, этот Комментарий также придал новое направление размышлениям Ибн Баджи.

611

аль-Фараби — Абу Наср Мухаммед ибн Тархан (870—950) — философ и учёный, крупнейший представитель вост. перипатетизма. Многие годы своей жизни провел в Багдаде, где получил хорошее образование и впервые познакомился с трудами антич. мыслителей. Широкая образованность и учёность снискали ему славу «Второго Учителя» (после Аристотеля). Последние годы своей жизни он провёл в Алеппо и Дамаске, пользуясь уважением и поддержкой происмаилитски настроенного правителя Сейф ад-Дауля. Творческое наследие Ф. огромно (более 150 филос. и научных трактатов), а круг его интересов весьма широк (философия и логика, политика и этика, музыка и астрономия и т.п.). Наиболее известен его труд «Трактат о взглядах жителей добродетельного города». Начиная с Ф. вост. перипатетики стали рассматривать философию как науку, призванную служить не только истине (теоретическому разуму), но и благу (практическому разуму), а религия стала рассматриваться лишь как важное политическое искусство, имеющее не теоретико-познавательное, а

прикладное значение. Ф. был убеждён, что философия может быть достоянием только «избранных», в то время как общество в основе своей рассматривалось в качестве «широкой публики». Теоретической основой решения вопроса о соотношении философии и религии служило учение о том, что философы приобщаются к истине на основе аподейктики (греч. — достоверный), а «широкая публика», неспособная к теоретическому мышлению, — на основе диалектики, софистики, риторики и поэтики. Опираясь на это учение, Ф. разработал теорию «добродетельного города», жизнь которого основана на «добродетельной религии» как аналоге истинной философии. Основные положения этого учения направлены на то, чтобы показать отсутствие противоречий между религией и философией, причём последняя рассматривается как падчерица первой. Основные идеи, изложенные в «Трактате...»: объединение метафизики и политики в одну систему; модель структуры «добродетельного города» рассматривается по аналогии со структурой иерархии Вселенной; глава «добродетельного города» одновременно и философ, и пророк; установление нисходящей иерархии при рассмотрении структуры мира и объяснении видов разума (от перворазума до деятельного разума) и восходящей иерархии при рассмотрении мира природы и человека (от первоматерии до приобретенного разума и от индивида и человеческого сообщества до главы города). Т.о., у Ф. метафизика дополняется неоплатонической концепцией эманации как «идеальной религии» добродетельного города, подражающей «истинной философии» и устанавливающей «согласие» между учением философов об извечности мира и креационизмом ислама. Необходимость же такого «согласия» была обусловлена нестабильной общественно-политической ситуацией в Арабском халифате в 10 в., когда перед философами появилась перспектива создания модели идеального гос-ва по образцу платоновского «Государства». Во главе «добродетельного города» должны были находиться философы, а идеологическую основу должна была составлять «добродетельная религия». Трактовка взглядов Ф. как смешение аристотелизма и неоплатонизма основана на том, что свои идеи в духе аристотелизма он излагал в эзотерических трудах. Основой понимания его истинных филос. взглядов является «Книга букв». Ф. оказал большое влияние на последующее развитие философии, а также музыки («Большой трактат о музыке» — важнейший источник о др.-греч. и вост. музыкальных культурах).

Философия: Энциклопедический словарь. — М.: Гардарики. Под редакцией А.А. Ивина. 2004.

612

В докладе, сделанном в Париже в 1976 г. на коллоквиуме по Аверроэсу, «La Philosophic dans l'Economie du Genre Humain selon Averroes: Une Reponse a al-Farabi». Он будет опубликован в материалах коллоквиума. (См. Multiple Averroes [Actes du Colloque Interational, Paris 1976], Paris, 1978. P. 189-207. Прим. nepeв.)

613

Аверроэс (Averrhoes), собственно Ибн-Рошд. знам. арабск. филос. пантеист и врач, 1126-1198. Известнейший комментатор Аристотеля, положивший начало так наз. мистико-пантеистическому направлению (аверроизм) в толковании Аристотеля, имевшему огромное влияние на схоластическую философию. Главная мысль философии А.- вечность материи и вечность мира, отрицание творения мира из ничего, единство индивидуального интеллекта с общим божественным и отсюда отрицание индивидуального бессмертия. Писал также по медицине и астрономии, из трудов А. самые замечательные - комментарии к сочинениям Аристотеля. Лучшее издание в Венеции (1552).

Яндекс.Словари › Брокгауз и Ефрон, 1907-1909

В настоящем исследовании я собираюсь «среди прочего» [614] рассмотреть, какова вероятность того, что указанная работа аль-Фараби оказала прямое или косвенное влияние на Маймонида и можно ли объяснить этим некоторые особенности его мышления. Ниже следует перевод небольшого фрагмента текста Ибн Баджи. (В манускрипте, на основании которого выполнен перевод, отдельные слова отсутствуют.)

[Следующее также относится] к его [Ибн Баджи] речениям: касательно того, чему верят об Абу Насре [аль-Фараби] в отношении сказанного им в Комментарии к Этике, а именно, что после смерти и кончины [615] нет загробной жизни [616] , что нет счастья кроме политического счастья [617] , что нет существования за исключением того, которое воспринимается чувствами, и что разговоры о том, что есть нечто, посредством чего возможно другое существование, нежели то, которое [было только что упомянуто], это всего лишь бабьи сплетни. [По моему мнению,] всё это [чему верят об аль-Фараби] ложно, [это ложь, которую используют, чтобы нападать на] Абу Насра. Ибо Абу Наср [аль-Фараби] сделал эти замечания во время первого прочтения [Этики [618] ]. Но то, что он говорит по этому вопросу, не похоже на те его утверждения, к которым он приходит путём доказательства.

614

«Inter alia» (лат.). Прим. перев.

615

Буквально, «отделение». В манускрипте al-mawt al-mufar. qa. Я предлагаю читать al-maw t wa 'l-mafaraqua. Возможно также прочтение al- mufariq.

616

Baqa’ (я не до конца уверен в таком прочтении), «постоянство, постоянное существование».

617

Или «гражданского счастья», al-sa'ada al-madaniyya.

618

Другой возможный перевод: «во время первого изучения им философских текстов». Фразу можно также перевести следующим образом: «Абу Наср в действительности сделал эти замечания, сообразуясь с первичным пониманием всякого читателя».

Стоит отметить, что в этом довольно путаном отрывке Ибн Баджа не отрицает, что аль-Фараби действительно высказывал суждения, которые были использованы с целью очернить его. Он хочет продемонстрировать, что эти заявления не имеют большого веса и что не следует воспринимать их серьёзно, поскольку, в отличие от других утверждений аль-Фараби, они не подкрепляются доказательствами. Это не совсем верное возражение. На самом деле суждения аль-Фараби основывались на логической аргументации (которую Ибн Баджа, очевидно, счёл неубедительной) [619] .

619

О взглядах Ибн Баджи см. ниже.

В рассматриваемом отрывке содержится поразительная новая информация об аль-Фараби: сообщается, что, по его словам, нет другого счастья, кроме политического [620] (данная фраза совпадает с формулировкой Марсилия Падуанского в Defensor Pacis [621] ). Иными словами, аль-Фараби отрицает, что счастье (eudaimonia) достигается созерцанием (др. греч. theoria). В рамках аристотелевской системы такое отрицание означает, что интеллектуальное совершенство не является конечной целью человека. Подобное представление скорее всего возникает у аль-Фараби как следствие его взглядов на метафизику: изучение этой науки о нематериальных сущностях превышает человеческие возможности. Прочие утверждения, приписанные аль-Фараби, вполне соотносятся с цитатами из Комментария к Этике, встречающимися в других источниках, но ссылка на политическое счастье даёт ключ к их интерпретации. Своими утверждениями аль-Фараби отвергает традиционную философию, по крайней мере настолько же, насколько и наивную религию, что, возможно, не являлось его первоочерёдной задачей при высказывании этих соображений.

620

Трудно согласовать это сообщение со свидетельством Аверроэса. Согласно латинскому переводу Большого комментария на De Anima (ed. F. Stuart Crawford, Cambridge, Mass., 1953. P. 433), аль-Фараби в своём Комментарии к Этике утверждал, что конечной целью человека является спекулятивное совершенство, perfecrio speculativa (kamal nazari). С одной стороны, это может означать, что в Комментарии аль-Фараби занимал по данному вопросу две противоречащие друг другу позиции. Ибн Баджа в рассматриваемом тексте также отмечает некоторую непоследовательность аль-Фараби в Комментарии. С другой стороны, смысл утверждения Аверроэса может заключаться в том, что человек не в состоянии достичь познания, превосходящего спекулятивное; последнее основывается на данных органов чувств и не является наивысшим видом познания. Ибн Баджа, кстати, использует термин nazari для обозначения знания, которым обладают физики.

621

Защитник мира (лат.), — Прим. перев.

Ибн Баджа разбирает следствия, к которым приводят утверждения аль-Фараби, в отрывке, который располагается на несколько строк ниже предыдущего:

Утверждение (qawl) сделанное аль-Фараби [в рассматриваемой работе], которое не походит на другие его утверждения, [касается мнения,] приписываемого им некоторым [622] древним [623] ; [согласно

аль-Фараби,] они [выступали против] ложного отрицания [учения об отделении [624] души от тела]. Так вот, это доктрина (qawl) не кого-то из древних, но еретиков (dallin) Ikhwan al-Sqfa' [625] . Очевидное [следствие] этой доктрины таково: счастье для [человеческого] индивида [состоит] в том, чтобы быть частью города и служить [626] [ему] таким образом, который соответствует его положению, чтобы он и жители [города] приобрели много чувственно воспринимаемых благ [627] , [благ], которые свойственны гражданской [628] [жизни] и порождают удовольствие способами, совместимыми с интересами сообщества [629] . [Посредством] служения [последнему] таким образом, который соответствует его общественному положению, он [помогает] создать как для себя, так и для жителей [города] превосходные политические условия, такие, которые являются самыми благоприятными для постоянного существования (baqa') [человеческого] рода в безопасности на всём протяжении долговечного существования (Tul al-baqa').

622

Или «одному».

623

Имеются в виду античные авторы. Прим. перев.

624

Al-mufaraqa. Это слово может просто означать смерть.

625

Братья чистоты. — Прим. перев.

626

Или «чтобы ему служили».

627

Al-khayrat: bona.

628

Al-Madaniyya.

629

Al-jami', «все, большинство».

Это образец государства, в котором вся деятельность его жителей направлена на материальное благополучие и безопасность, государства тоталитарного, самоцельного. Инкриминируя эту концепцию Ikhwan al-Safa', Ибн Баджа, вероятно, имел в виду их сочувствие исмаилитскому учению [630] . C другой стороны, кажется очевидным, что лишь огромное уважение к аль-Фараби не даёт ему обвинить автора Комментария к Этике в том, что он придерживался этой концепции [631] .

630

Фактически Ikhw an al-Sqfa' то и дело говорят о душе как о сущности, отделённой от тела, и о судьбе душ после смерти. Но их критики, возможно, не принимали такие утверждения всерьёз.

631

Кажется, что аль-Фараби не во всём Комментарии высказывал отношение, которое Ибн Баджа находил недопустимым. Ибн Баджа с одобрением ссылается на утверждение, сделанное аль-Фараби ближе к концу текста. В другом месте он также заявляет, что мнение аль-Фараби о понятии интеллекта в Risalat al- 'Aql (Послание о разуме, араб. — Прим. перев.) весьма отличается от его мнения в Комментарии.

В нашем тексте взгляд Ибн Баджи на цели, которые должны стоять перед государственным управлением (al-tadbir al-madani), более или менее идентичен доктрине, изложенной аль-Фараби в таких трактатах, как Ara' Ahl ul-Madina al-Fadila [632] . Ибн Баджа однозначно даёт понять, что государственное управление, особенно в случае добродетельного города (al-madina al-fadila), может оказать большое содействие интеллектуальному развитию, то есть помочь развитию в человеке интеллекта, познающего множество умопостигаемых понятий [633] . Некоторые из этих понятий названы: Бог, Его ангелы, Его священные писания, Его посланники и все Его создания. «Уровень» этого познания, то есть большая или меньшая адекватность истинному умопостижению, зависит от «уровня» причины познания [634] .

632

Трактат о взглядах жителей добродетельного города (араб.). Прим. перев.

633

В некоторых дошедших до нас политических работах аль-Фараби, особенно в Tahsil al– Sa’ado (О достижении счастья, араб. — Прим. перев.), функция практического разума иногда представляется почти столь же важной, как и функция теоретического разума. Полное исключение последнего из системы, сформулированной в Комментарии к Этике, можно расценить как усиление или как откровенное признание этой тенденции.

634

Возможно, имеется в виду уровень разумеемого, уровень объекта постижения.

Это перечисление умопостигаемых понятий отчасти напоминает перечисление из Ara’ Ahl al-Madina al-Fadila [635] . В данном трактате аль-Фараби приводит список вещей и вопросов, которые должны знать (ma'rifa) жители Добродетельного Города, не имея, однако, в виду постижение в строгом смысле слова. Этим мы могли бы оправдать [636] тот факт, что в приведённом выше тексте Ибн Баджи упоминанию умопостигаемых понятий в связи со знанием Бога и ангелов недостаёт семантической строгости. Или, возможно, он на самом деле был непоследователен.

635

Ed. Dieterici, p. 69. В той же работе, но в другом контексте аль-Фараби говорит о совершенном человеке, в котором пребывает (hallo) активный интеллект. Это высказывание сделано им в ходе изложения теории пророческого откровения.

636

И это не более чем оправдание.

В рассматриваемом тексте нет ни малейшего указания на то, что во время его написания Ибн Баджа отказался от «философской политики», сторонником которой был аль-Фараби [637] , то есть от обязательного участия философа в общественных делах, и именно в качестве философа. Отказ от неё — главная тема другого сочинения Ибн Баджи, Tadbir al-Mutawahhid [638] . Мы можем представить, что его несогласие свести все цели человека к достижению политического счастья, как сделал аль-Фараби в Комментарии к Этике, было одной из причин последующего отказа от «философской политики», но это всего лишь домыслы. Такое изменение отношения к роли философа можно целиком и полностью объяснить политической атмосферой времени, когда революционная, отчасти философская по своему характеру пропаганда исмаилитов исчерпала свою силу [639] .

637

В Tahsil al-Sa'ada и других работах.

638

Образ жизни уединившегося (араб.). — Прим. перев.

639

Другое объяснение было, по-видимому, предложено Аверроэсом, см. приложение.

В Комментарии аль-Фараби постулировал смертность души [640] и человеческого интеллекта. Прежде всего я постараюсь рассмотреть данное утверждение в исторической перспективе. Интересно, что Комментарий к Этике, возможно, является самой ранней арабской философской работой, в которой изложена эта концепция. Ал-Кинди верил в то, что душа существует отдельно от тела. Сам аль-Фараби в других работах, как указывает Ибн Туфейль [641] , говорит о загробной жизни души. Агрессивность, с которой аль-Фараби, по-видимому, отрицал загробную жизнь в Комментарии к Этике, может быть обусловлена тем, что ни один арабский философ до него не формулировал такое отрицание (которое можно расценить как необходимое следствие некоторых утверждений Аристотеля в De Anima [642] ).

640

Ибн Туфейль, во всяком случае, понимал высказывание из Комментария к Этике как утверждение смертности души. Hayy ben Yakdhan (Роман о Хайе, сыне Якзана, араб. — Прим. перев.) / ed. L. Gauthier. Beirut, 1930, арабский текст. С. 13 14.

641

Там же. Ибн Туфейль упоминает в этой связи al-Milla al-Fadila и al-Siyasat ul-Madaniyya (Добродетельная религия и гражданская политика, араб. Прим. перев.). Загробная жизнь души является также частью учения Ara' Ahl al-Madina al-Fadila.

642

О душе (лат.) Прим. перев.