Избранное
Шрифт:
Глава IV
И это утверждал не только святой Августин, но и многие другие святые. В самом деле, Иероним в послании к знаменитому оратору пишет: «Если бы ты читал Священное Писание, [ты бы знал,] как знает всякий [читавший], что и у Моисея, и в книгах Пророков кое-что взято из книг язычников» [121] . И в доказательство тому он приводит [слова] и самих пророков, и знаменитых учителей от начала Церкви, которые, используя учение философов, обращали в веру Христову князей и неверных и различными способами укрепляли [их в вере]. И Беда Достопочтенный [122] в толковании на Книгу Царств утверждает, что христианам позволительно принимать мудрость свободных искусств как свою собственную и Божественную, ведь в противном случае Моисей и Даниил не стали бы обучаться египетской и халдейской мудрости. Также в книге Об устроении Храма он утверждает, что Соломон со своими слугами обозначает Христа, а Хирам со своими — философов и мудрецов-язычников, так что Храм Божий, т. е. Церковь, созидается не только апостольской мудростью, но и мудростью философов, поскольку язычники, которые отвратились от заблуждений и обратились к евангельской мудрости, лучше знали заблуждения самих языческих [философов], и чем лучше они их знали, тем искуснее они умели их опровергать и избегать. Павел лучше знал Евангелие, которое он получил через Откровение, но Дионисий [123] мог с большим успехом опровергать ложные учения, аргументы, в пользу которых вкупе с их ошибками он знал с детства. Вот потому-то Соломон и говорит: Ибо ты знаешь, что у нас нет людей, которые умели бы рубить дерева так, как сидоняне (3 Цар 5,6). Это и многое другое приводит Беда Достопочтенный [в защиту своего мнения]. Но и апостол Павел, когда пишет к Титу, использует строки поэта Эпименида: Критяне всегда лжецы, злые звери, утробы ленивые (Тит 1,12). А в другом послании приводит стих Менандра: Худые сообщества развращают добрые нравы (1 Кор 15,33).
121
Hier. Strid, Epist. IXX.
122
Беда Достопочтенный (672/673—735) — историк, философ и богослов, монах-бенедиктинец. Автор Церковной истории англов, известен также многочисленными экзегетическими сочинениями и работами по астрономии. Сочинения Беды были достаточно хорошо известны Бэкону, особенно часто он цитирует трактат Об исчислении времени, посвященный отдельным астрономическим и хронологическим проблемам.
123
Имеется в виду Псевдо-Дионисий Ареопагит.
Глава V
И могут быть указаны следующие причины, в силу которых святые подтверждают то, о чем мы ведем речь, и разъясняют, что об этом иносказательно говорилось в Писании. Во-первых, [это так потому], что везде, где бы ни обнаруживалась истина, она
124
Иначе говоря, активность возможностного разума заключается в том, что благодаря действующему он обретает актуальное знание: знание в возможности становится знанием в действительности. При этом, тем не менее, он остается пассивным по отношению к действующему разуму и сам по себе знание обретать не может.
В самом деле, аль-Фараби утверждает в книге Об уме и умопостигаемом, что действующий разум, как его называет Аристотель в третьей своей книге О душе не находится в материи, но есть отделенная субстанция [125] . И Авиценна в пятой книге О душе и в десятой Метафизики учит о том же. И сам Философ также утверждает, что действующий разум отделен от возможностного и несмешан [126] . Также он указывает, что действующий разум неуничтожим по бытию и субстанции, поскольку он говорит, что действующий разум отличен от возможностного благодаря неуничтожимости; но возможностный неуничтожим по субстанции и уничтожим по бытию, вследствие его отделимости. Следовательно, действующий разум будет неуничтожим и по бытию, и по субстанции: и поэтому он не будет частью души, поскольку в противном случае, когда он отделялся бы [от тела], он уничтожался бы в отношении своего бытия в теле. И Аристотель утверждает, что действующий разум относится к возможностному как мастер к материи и как свет Солнца — к цветам. Но мастер пребывает вне материи, в которой действует, и отделен от нее по своей сущности; равным образом и свет Солнца, удаляющий затемненность от телесных предметов, отделен от них по своей сущности и привходит извне. И он говорит также, что действующий разум знает все и всегда пребывает в действии, а это не подобает «и душе, ни ангелу, но только одному Богу. Так же и вещь следует именовать сообразно более благородной части, следовательно, [если допустить, что душа обладает как возможностным, так и действующим разумом, то она] до [знания] и обучения [127] скорее будет именоваться знающей благодаря [наличию] действующего разума, нежели неведающей — благодаря возможностному. Также Аристотель утверждает, что разум пребывает в теле, как моряк на корабле, в том смысле, что он не связан ни с какой частью [тела] — как моряк не связан ни с какой частью корабля. Но моряк не есть совершенство [корабля], а лишь его двигатель [128] .
125
Alfarabi, De intell, 10. «Поэтому действующая интеллигенция, о которой говорит Аристотель в III книге О душе, есть отделенная форма, которая никогда не была и не будет находиться в материи.
126
Бэкон, похоже, ссылается на следующие высказывания Аристотеля: «И поскольку ум может мыслить все, ему необходимо быть несмешанным, чтобы, как сказал Анаксагор, властвовать над всем, т. е. чтобы [все] познавать. Ведь чужое, являясь рядом с умом, мешает ему и заслоняет его… Поэтому нет разумного основания считать, что разум смешан с телом» (Aristot., De an, 111, 4 (429a 22–25)) и «Ум существует отдельно, он ни с чем не смешан, будучи по своей сущности деятельностью» (Ibid., 5 (430а 16)). Однако в первом случае речь идет не о разделении действующего и возможностного разума и отделенности первого от второго, а об отделенности разума от материи и отсутствии у него телесного органа. Фома Аквинский, например, считает, что речь в этом фрагменте идет вообще не о действующем, но о возможностном разуме: «Во-первых, Аристотель говорит здесь не о разуме, являющемся некоей отделенной субстанцией, но о разуме, который он назвал выше способностью и частью души, благодаря коему душа мыслит, во-вторых, посредством вышесказанного Аристотель доказал, что разум не имеет актуальной природы… [Разум] не смешивается с телом, поскольку если бы он смешивался с телом, он обладал бы какой-либо из телесных природ. И это то, что Аристотель добавляет. «Ибо иначе, если бы он имел какой-либо орган, как чувственная [часть], он стал бы каким-либо, например, холодным или горячим». В самом деле, чувство пропорционально своему органу и некоторым образом разделяет его природу, поэтому в соответствии с изменением органа изменяется и действие чувства. И так, следовательно, надлежит понимать это [высказывание] — «не смешивается с телом»: в том смысле, что не имеет органа как чувство… Итак, из слов Аристотеля с очевидностью следует, что его мнение о возможностном разуме было таково: разум есть некая [часть] души, являющейся актом тела, так, однако, что разум души не имеет телесного органа, как имеют его прочие способности души» (Thomas Aquinas, De un. Intell. 23–26). Второе высказывание Аристотеля по поводу несмешанности разума куда более подходит для Бэкона, во-первых потому, что здесь речь несомненно идет о действующем разуме, во-вторых, потому, что, по словам Аристотеля, «этот ум не таков, что он иногда мыслит, а иногда не мыслит; только существуя отдельно он есть то, что есть, и только это бессмертно и вечно». Однако и в данном случае могут иметь место определенные возражения. Как пишет Фома, «Он [т. е. Аристотель] утверждает, что «[разум], существующий подлинно, один только отделен и один только бессмертен и вечен». Этот довод, как представляется, указывает, почему он [т. е. разум] один, по всей видимости, является бессмертным и вечным: потому, что он один отделен. Но может возникнуть сомнение, о чем здесь идет речь: некоторые считают, что [это сказано] о возможностном разуме, некоторые — что о действующем. Однако, эти [мнения] ложны, что станет ясно, если внимательно рассмотреть слова Аристотеля, ведь он сказал, что отделен и тот и другой [разум]. Следовательно, остается, что речь идет обо всей разумной части [души], которая называется отделенной, конечно же, потому, что у нее нет никакого органа, как явствует из слов Аристотеля» (Thomas Aquinas, De un. Intell. 34).
127
Схоласты традиционно различали два вида получения знания — нахождение (т. е. обретение доселе неизвестного знания) и обучение (т. е. получение знания от учителя).
128
Аристотель в трактате О душе высказывается весьма уклончиво: «Неясно, есть ли душа энтелехия тела в том смысле, в каком корабельщик есть энтелехия судна» (Aristot, De an. II. 1 (413а 7)). Данное обстоятельство позволяло некоторым комментаторам Аристотеля предполагать, что Стагирит приводит эту платоническую по своей сути теорию не как истинную, но как сомнительную или даже ложную. Так, Фома Аквинский пишет: «И главным образом [Аристотель затрагивает эту проблему] потому, что Платон полагал, что душа соединяется с телом не как форма, но скорее как двигатель и управитель (это явствует из [сочинений] Плотина и Григория Нисского…). Итак, именно это сомнение допускает Философ, когда после предпосланного добавляет: «Далее, однако, неясно, является ли душа актом тела в том же смысле, в каком мореплаватель есть акт судна»… Итак, установив, что душа характеризуется [своими] растительной, чувственной и разумной [частями] и движением, Аристотель далее желает показать, что насколько это касается всех этих частей, душа соединяется с телом не как мореплаватель с кораблем, но как форма [с материей]» (Thomas Aquinas, De un. Intell., 5-10).
И поскольку это утверждение созвучно истине (как ясно показывает текст Философа и как разъясняют его толкователи), то чтобы софист, придерживающийся того же, в чем заблуждается толпа, не увиливал, я утверждаю, что Аристотелю приписывают эти слова: Поскольку во всякой природе есть нечто, что действует, и нечто, претерпевает, то так же обстоит дело и с душой» [129] , и отвечаю, [тексты Аристотеля] во многих местах темны и переведены неверно.
<129
Данные слова приписываются Аристотелю вполне справедливо. Он и в самом деле пишет, что «так как повсюду в природе имеется, с одной стороны, то, что есть материя для каждого рода (и в возможности оно содержит все существующее), с другой же — причина и действующее [начало] для созидания всего, как, например, искусство по отношению к материалу, подвергающемуся воздействию, то необходимо, чтобы и душе были присущи эти различия» (Aristot, De an., III, 5 (430a 10 sqq.)).
В самом деле, хотя в III книге О небе и мире сказано, что место [полностью] заполняют круг и сферическая фигура, это [однако] ложно, что знают те, кто опытен в естественных науках и геометрии, и иго в [комментарии к указанному месту] доказывает Аверроэс [130] . Можно также то, что говорится о радуге в III книге Метеорологики [131] . В самом деле, опыт учит, что всегда, когда Луна полна и не закрыта облаками и идет дождь, случается радуга. И имеется много других плохо переведенных [фрагментов сочинений Аристотеля] (причина этого будет ясна из третьей части данного труда) и множество темных [мест], в [толковании] которых один [комментатор] может противоречить другому.
130
Перевод, которым пользуется Бэкон, действительно неверен. На самом деле Аристотель пишет, что «среди плоских фигур способны заполнять пространство, по общему мнению, три: треугольник, квадрат и шестиугольник; среди телесных только две: пирамида и куб» (Aristot, De caelo, III, 8 (306b 5)).
131
Бэкон поясняет, что имеется в виду в Opus tertium: «Явным образом и в третьей книге Метеорологики содержится [мнение], что радуга возникает от лунных лучей только дважды в пятьдесят лет, и мы знаем, что это ложно, ведь [радуга] может случиться в любое полнолуние, если идет дождь и луна не закрыта тучами. И так во многих местах» (Opus tertium, XXII). В переводе Метеорологики, которым пользуется Бэкон, действительно имеется ошибка. «Радуга бывает днем, а ночью от луны ее не бывает — так полагали древние. Такое [мнение] сложилось из-за редкости [этого явления], ибо оно осталось незамеченным. Однако [радуга ночью] редко, но бывает. Дело, [во-первых], в том, что в темноте неразличимы краски, и, [во-вторых], в том, что необходимо совпадение многих [условий], и все это в один-единственный день месяца, так как это обязательно должно произойти на восходе или на закате полной Луны. Вот почему более чем за пятьдесят лет только дважды удалось [заметить ночную радугу] (Aristot, Meteor., III, 2 (372а 22 sqq.)).
А в указанном месте (См. прим. 92) имеются оба изъяна [т. е. плохой перевод и неясность самого текста], или, по крайней мере, второй. И это я доказываю с помощью [слов] самого Аристотеля. А в указанном месте [132] имеются оба изъяна [т. е. плохой перевод и неясность самого текста], или, по крайней мере, второй. И это я доказываю с помощью [слов] самого Аристотеля. Ибо он говорит во II книге Физики, что материя не совпадает с другими причинами в одном и том же по числу [133] , следовательно, ни в какой природе одновременно не существует действующее и материя; следовательно, и в душе [дело обстоит таким же образом]. Если, следовательно, буквально придерживаться плохо переведенного текста, то [указанная позиция] совершенно ложна, противоречит [словам] Аристотеля в ином месте, и получается, что столь великий автор противоречит сам себе. Но в любом случае его слова из II книги истинны и признаны всеми, следовательно его сентенция из III книги О душе неверно переведена и требует истолкования. Ведь он не хочет сказать ничего иного, кроме того, что в душе, а именно, в ее действии, необходимо должны иметь место две вещи, а именно, действующая причина и материя. И это истинно, но действующее всегда отлично от материи и вне ее по своей сущности, хотя и действует в ней.
132
См. прим. 92.
133
Бэкон имеет в виду знаменитую «теорию четырех причин», принадлежащую Аристотелю и общепринятую в Средние века. Причин, в силу которых существует каждая вещь (по крайней мере, вещь подлунного мира), четыре. Производящая (действующая) причина (causa efficiens) — причина, которая является началом движения или покоя (например, в случае постройки дома таковой причиной является строитель). Целевая причина (causa finalis) — «то, ради чего» производится действие, а также благо, поскольку «благо есть цель всякого возникновения и движения». В случае постройки дома таковой причиной является замысел строителя, а также определенное благо, ради которого возводится дом. Формальная причина (causa formalis) — причина, которая является формой или «сутью бытия»: она делает данную конкретную вещь тем, чем она является. В случае постройки дома таковой причиной является собственно форма дома как дома: не только его внешний вид, но и та его «сущность» (наличие стен и крыши, например), которая делает дом домом. Материальная причина (causa materialis) — материл, из которой образована вещь. В случае постройки дома — это тот материал, из которого он создан. Первые две причины являются внешними причинами (causae extrinsecae), а две вторые — внутренними (causae intrinsecae). Говоря о том, что «материя не совпадает с другими причинами в одном и том же по числу», Бэкон имеет в виду, прежде всего, что никакая вещь не является целевой и действующей причиной по отношению к самой себе.
Впрочем, мы можем и иначе истолковать указанное место. Ибо Аристотель в IV книге Физики утверждает, что [выражение] «быть в Действии» имеет восемь смыслов, один из которых — так, как движущее [действует] в движимом, поскольку движущее, или действующее, пребывает в своей материи по своей силе, но не по субстанции. И так обстоит дело во всякой природе, в которой оно [т. е. действующее] действует, и так
134
Regidae aeternae или rationes aeternae — образцы тварных вещей в Божественном уме, в соответствии с которыми Бог творит эти вещи
Глава VI
Третья причина, по которой мудрость философии возводится к мудрости Божественной, та, что Бог не только просветил их [т. е. язычников] умы для приобретения мудрости, но и саму мудрость они получили от Бога, Который им ее открыл. И Августин говорит в Комментарии к Евангелию от Иоанна, что Бог дал им [язычникам] мудрость. [Также] Аристотель в книге Тайная тайных ясно утверждает, что вся философия была дарована и открыта Богом. И один из величайших философов, Туллий, в Тускуланских беседах спрашивает: «Что есть философия, кроме как дар, который, как я полагаю, приобретен от Бога?». Потому-то он и говорит: «Без некоего вдохновения, получаемого с небес, и поэт не сможет надлежащим образом создать достойное стихотворение». И Августин в VIII книге О Граде Божием учит и одобряет мнение Сократа, отца философов, который полагал, что человек может знать причины вещей только в божественном свете и благодаря дару Божию. И любой может сам убедиться в том, что ничто, относящееся к возможностям философии, не было первоначально открыто человеком. Привожу [только один] пример о малом: хотя универсалии Порфирия [135] были разъяснены им в достаточной степени на основании логики, метафизики и прекрасно представленной естественной философии, нет, однако, толь ученого человека, который смог бы обрести полную истину об универсалиях, не имея учителей, которых он слушал бы в течение длительного времени. Да и вообще вряд ли кто-нибудь познает это до смерти: это ясно из всеобщего несогласия, поскольку некоторые читают, что универсалии находятся в душе, некоторые — что вне души, а некоторые придерживаются среднего пути [136] . И если в отношении [столь незначительных вещей] имеет место такое невежество, то куда менее вероятно, чтобы человек собственными силами дошел до истин философии. А потому необходимо, чтобы эти истины были изначально даны человеку в откровении. И поскольку откровение необходимо в столь малых вещах, то куда скорее это относится ко всей философской мудрости, которая от Бога, и именно Он дал и открыл ее [людям], а потому необходимо, чтобы философская мудрость соответствовала мудрости Божественной.
135
Имеется в виду проблема онтологического статуса универсалий (т. е. общего, от лат. universale — общее). Хотя данная проблема была поставлена еще Платоном и Аристотелем, в западноевропейскую средневековую философию она вошла через сочинение Введение в «Категории» Аристотеля позднеантичного философа Порфирия (ок. 233—ок. 304), которое было переведено на латынь Марием Викторином, а позже — Боэцием. Сам Порфирий, хотя и поставил указанную проблему, ясного решения не представил: «Далее: я не стану говорить относительно родов и видов, существуют ли они самостоятельно, или же находятся в одних только мыслях, и если они существуют, то тела ли это, или бестелесные вещи, обладают ли они отдельным бытием, или же существуют в чувственных предметах и опираясь на них: ведь такая постановка вопроса заводит очень глубоко и требует долгого, более обширного исследования» (цитируется по изд.: Боэций. Утешение философией и другие трактаты, М, 1990, стр. 23) Средневековые авторы предложили разнообразные варианты решения этой проблемы, основные варианты которых Бэкон перечисляет далее.
136
Средний путь допускает, по всей видимости, существование универсалий как в душе, так и вне души.
Глава VII
Кроме того, путь всей философии состоит в том, чтобы через познание творения познавался Творец, которому следует почтительно служить по причине благоволения перед Его величием, Его милости отношению к творению, сохранению творения [в бытии] и ради счастья грядущей жизни, красоты нравов и достоинства полезных законов — чтобы в этой жизни люди жили в мире и высокой нравственности. В самом деле, теоретическая философия устремлена к дознанию Творца через творение, а моральная философия устанавливает чистоту нравов, справедливые законы и Божественный культ, а также славно и полезно увещевает [человека стремиться] к счастью будущей жизни. И это очевидно тем, кто рассмотрел все основные части философии, как покажет последующее. И поскольку все это совершенно необходимо христианину и вполне созвучно мудрости Божией, то ясно, что философия необходима Божественному закону и верным, хвалящимся им.
Глава VIII
Так же все древние святые в своих толкованиях [Священного Писания] извлекали буквальный смысл на основании природ и свойств вещей, чтобы с помощью подходящих подобий и соответствий извлечь смысл духовный. И это разъясняет Августин во II книге О христианском учении [137] , приводя пример слов Господа, говорящего (Мф 10, 16): Итак, будьте мудры, как змии, и просты как голуби. Ибо этим Господь пожелал сказать, что как змея использует для защиты все тело, так и апостолы и апостольские мужи должны отдать себя и все, что у них есть, ради Христа — главы своей — и ради веры своей. И потому все творения сами по себе или в своих подобиях, в общем или в частном, от высших небес и вплоть до низших пределов [мира] представлены в Писании. И как Бог создал творения и Писание, так Он и пожелал, чтобы сотворенные им вещи были представлены в Писании для постижения как его буквального, так и духовного смыслов. Но вся задача философии заключается исключительно в разъяснении природ и свойств вещей, а потому все возможности философии заключены в Священном Писании: это ясно прежде всего из того, что в Писании творения представлены достовернее, лучше и истиннее, нежели их можно постичь благодаря философскому исследованию. Я приведу здесь только один из бесчисленных примеров — радугу. Философ Аристотель смущает нас своими недомолвками, так что мы не можем постигнуть благодаря ему ничего достойного, [относящегося к данному предмету]. И не удивительно, что Авиценна, князь и глава философии, признавал, что не знает природу радуги. Причиной тому является то, что философы не знали целевой причины радуги, а, не зная цели, они не знали и того, что упорядочение по отношению к цели [138] , ибо цель полагает необходимость того, что к ней упорядочено, как говорит Аристотель во 11 книге Физики. А целевая причина радуги есть рассеяние водянистой влаги, как явствует из Книги Бытия, а потому при явлении радуги всегда имеет место рассеяние облака на бесчисленные капельки воды, чтобы затем произошло испарение водянистой влаги как в воздухе, так и в море и на земле, ибо часть радуги падает на сферы воды и земли [139] . А испарение воды может иметь место при посредстве радуги только благодаря лучам Солнца, ее [т. е. радугу] образующего. Ибо благодаря различным отражениям и преломлениям концентрируется неисчислимое количество [140] лучей, а концентрация лучей есть причина рассеяния и испарения воды, а потому радуга возникает благодаря многочисленным отражениям. Ибо лучи могут концентрироваться только благодаря преломлению и отражению, как станет ясно из последующего. Но из Священного Писания — из Книги Бытия, в которой сказано (Быт 9,13) Я полагаю радугу Мою в облаке небесном… чтобы не было более потопа на Земле — извлекается [знание] о целевой причине радуги. И основываясь на этом, можно проводить исследование действующей причины и способа возникновения радуги, каковой способ не был достаточным образом известен философам, как нам показывают их книги. И то же относится и к любому творению. Ибо невозможно, чтобы человек познал предельную истину любого творения так, как оно дано в Писании, если не получил особого Божественного просвещения. Ведь творения представлены в Писании ради обретения истин благодати и славы, которые не были известны философам, а потому они не дошли до предельных возможностей мудрости [как знания] о творениях, [и не постигли ее в той мере, в какой] Священное Писание содержит ее в своих глубинах. Поэтому вся философия дана в буквальном смысле [Писания], украшенная святыми таинствами благодати и славы, как бы окаймленная некими благороднейшими цветами и картинами.
137
August. De doct. christ., II, 16.
138
Т. е. является следствием целевой причины.
139
Согласно восходящей к Аристотелю традиции, вселенная шарообразна и разделена на несколько концентрических сфер. Низшие сферы — сферы элементов: в центре вселенной находится шарообразная Земля, образующая сферу элемента «земля», далее находится сфера элемента «вода», далее — сфера элемента «воздух», затем — сфера элемента «огонь». Элементы различаются своими качествами, которые Бэкон именует «основными» (qualitates principales). Это — «сухое», «влажное», «холодное», «горячее», которые в различных комбинация свойственны элементам (огонь сух и горяч, вода влажна и холодна и т. д.). Элементы различаются также по своей тяжести. Земля — самый тяжелый из элементов, а поэтому Земля находится в центре вселенной. Как пишет Бэкон, «Земля по своей природе сферична, с одной стороны выпукла, а с другой — вогнута. Расположена она в центре мира в вогнутой сфере, от природы заполненной водой, как было в начале мира и будет в конце. Впрочем, места обитания людей освобождаются от большей части воды, которая заключается в глубинах Земли или ниже вогнутости Земли, постоянно, до конца мира, и согласно четвертой книге Ездры, шесть частей Земли свободны от воды, а седьмая связана с водой… Сферическая выпуклость воды располагается в вогнутости сферы воздуха, выпуклость воздуха в вогнутости огня, а выпуклость огня — в вогнутости орбиты или сферы Луны» (Р. Бэкон. Введение к трактату псевдо-Аристотеля // Герметизм. Магия. Натурфилософия в европейской культуре XIII–XIX вв., М., 1999, стр. 57). Все неодушевленные вещи, находящиеся в сфере элементов, образуются в результате их смешения. Бэкон описывает это так: «[Существует] наука обо всех неодушевленных вещах, которые образуются первично из элементов, и это — алхимия, которая учит, каким образом имеет место 140 [видов] смеси элементов, и каким образом первично образуются жидкости, испарения и тела и все неодушевленное, включая части животных и растений» (Comm. nat. I, 2). Сферы элементов образуют подлунный мир, в котором имеют место все виды движения (субстанциальное, качественное, количественное и локальное). Сферы элементов (кроме сферы земли) вращаются сообразно обращению небесных сфер. Как пишет сам Бэкон, «Поистине, элементов четыре — это сфера земли, сфера воды, сфера воздуха, сфера огня. Сфера огня обращается движением Луны, сфера же воздуха обращается медленнее, еще медленнее сфера воды, а сфера земли не обращается вовсе; она — неподвижный центр всех сфер мира, вокруг которого обращается все прочее» (Р. Бэкон, Введение к трактату псевдо-Аристотеля, 59). За сферой огня следует ряд небесных сфер. Как пишет Бэкон, «Выпуклость сферы Луны располагается в вогнутости орбиты, или сферы, Меркурия, а выпуклость сферы Меркурия в вогнутости сферы Венеры, а выпуклость сферы Венеры располагается в вогнутости сферы Солнца, а выпуклость сферы Солнца в вогнутости сферы Марса, в выпуклость сферы Марса в вогнутости сферы Юпитера. А выпуклость сферы Юпитера располагается в вогнутости сферы Сатурна, а выпуклость сферы Сатурна в вогнутости сферы неподвижных звезд, в большом теле, где имеются согласно нашему восприятию, бесчисленное количество малых звезд, называющихся неподвижными. Выпуклость же этой сферы, т. е. неподвижных звезд, располагается в вогнутости неба вод, а выпуклость этого неба вод в вогнутости неба эмпирея, высшего неба. И в этой совокупности небес каждое облегает другое как оболочки луковицы. Чем тело более внешнее, тем оно больше… и имеется десять небес и четыре элемента» (там же, стр. 57–58). При этом «имеются семь небес звезд, которые называются планетами; греческое «планес» по-латыни означает «блуждающее», ибо они движутся то к северу, то к югу и в зависимости от расстояния изменяют свой вид. Истинные звезды восьмого неба называются неподвижными; ведь если три звезды образуют углы треугольника, они всегда сохраняют тот же вид и определенное расстояние» (там же, стр. 59). Любопытно, что данная картина вселенной несколько отличается от античных представлений. Так, учение о небе вод явно имеет библейские истоки и основано, прежде всего, на текстах Книги Бытия (Быт 1, 6–9) и псалмов (Пс 135, 6; 148,4). В сочинениях некоторых из Отцов Церкви также говорится о небе вод. Например, Иоанн Златоуст пишет, что «Хребет видимого неба со всех сторон окружают воды — и не стекают и не спадают, хотя не таково свойство вод: напротив, они легко стекают во впадины, если же тело будет выпуклое, они со всех сторон сбегают, и ни малая часть их не устоит на такой форме. Но вот это чудо случилось с небесами… И вода не погасила Солнце, и Солнце, столько времени ходя внизу, не высушило лежащей наверху воды» (Творения Иоанна Златоуста. Архиепископа Константинопольского, СПб, 1898, т. 2, кн. 1, стр. 115). Если вещи подлунного мира образуются в результате смешения четырех элементов, то небеса образуются из пятого элемента, или эфира. Эта пятая сущность не терпит перемен ни в отношении субстанции, ни в отношении количества, ни в отношении качества. Единственный вид движения, который имеет место на небе — перемещение, или локальное движение (motus localis), то есть перемена в отношении места. В связи с этим надлунные сферы и заполняющий их пятый элемент, по воззрениям античных и средневековых ученых и философов, занимают более высокое положение в иерархической структуре Вселенной и имеют более высокую (более благородную, как часто пишет Бэкон) природу, нежели тела подлунного мира. Обращение небесных сфер оказывает непосредственное влияние на то, что происходит в подлунном мире.
140
Бэкон употребляет термин radii infiniti, т. е. бесконечное число лучей, однако вопрос о том, допускал ли Бэкон возможность существования актуальной бесконечности применительно к лучам света, является спорным, поскольку неясно, должны ли мы понимать эти лучи как математические или физические сущности. Если мы будем рассматривать лучи как математические сущности, а оптику вообще как некую математическую модель, то мы можем допустить, что число лучей бесконечно, точно так же, как мы можем допустить, что математическая линия содержит бесконечное число точек. С другой стороны, существование физической актуальной бесконечности невозможно (применительно к материи Бэкон доказывает это в Opus maius, см. наст, издание). Вопрос, следовательно, состоит в том, какова природа света. В пользу того, что лучи света имеют физическую природу, обладают определенными количественными измерениями и занимают определенное место в среде, в которой распространяются, говорит, например, следующее высказывание Бэкона: «Надлежит знать, что линии, по которым происходит распространение species [о распространении species см. наст, изд.; лучи света являются такими species] обладают не только длиной на расстоянии между двумя точками, но и шириной и высотой… и мы знаем, что луч распространяется только в некоей части среды; но любая часть среды обладает тремя измерениями» (De mult. Spec, II,1). Более того, Бэкон настаивает на том, что свет обладает материальной природой («Доказано, что свет обладает подлинным материальным бытием» (Ibid., III, 3)). Таким образом, неясно, как может существовать бесконечное число лучей как материальных и физических сущностей. Бэкон еще больше усложняет ситуацию, говоря иногда не о бесконечном, но о «как бы бесконечном» (quasi infinitum) числе лучей. Поскольку полной ясности в данном вопросе нет, а также учитывая, что английский философ явно склонен к преувеличениям и использует термин infinitum достаточно вольно (например, он говорит о «как бы бесконечном числе заблуждений» и т. д.), мы переводим infinitum не как «бесконечное», но как «бесчисленное» или «неисчислимое».).