Класическая веданта и неоведантизм
Шрифт:
Третья характерная черта онтологии «Гиты» — это синтез ведантистских идей с идеями, почерпнутыми из философии санкхья. Так, мы находим здесь два кардинальных для этой школы понятия — «пракрити» (букв, «то, что выступает первым»), или природа, и «пуруша» («заполняющее», «главенствующее»), или дух [167] . Соотношение этих понятий было различным в различных вариантах санкхьи, наброски которых мы находим в «Махабхарате». В «классическом» варианте (или так называемом варианте 25 таттв-сущностей) пракрити и пуруша — два самостоятельных и вечных начала. Именно таково учение позднейшей системы санкхья, входящей в шесть признающих авторитетность вед (астика) школ. Два других варианта — это (А) санкхья 24 таттв, в которой категории пуруши и пракрити совпадают, и (В) санкхья 26 таттв, в которой над обеими категориями возвышается понятие божественного первоначала, трактуемого в качестве основы и праистока обоих [168] . При этом вариант (А) может быть охарактеризован как одно из выражений наивно-материалистического и гилозоистического взгляда на мир. «Классический» вариант — результат своего рода «разрыва» этой первоначальной слитности материального и духовного, дуалистического противопоставления их. Что касается варианта В, то это своего рода восстановление монизма, но уже на идеалистической основе. Именно с этим третьим вариантом мы и сталкиваемся в «Бхагавадгите». В данном смысле весьма
167
Grassman H. Worterbuch zum Rig-Veda, S. 833.
168
Об этом подробнее см. Sengupta A. The evolution of the Samkhya school of thought. Lacknow, 1959.
Согласно первому из них, материальная природа и ее производные (включая пять элементов) есть лишь низшая из «природ», охватываемых и контролируемых божеством; другая же и высшая — духовная (досл., «животворная» или «духотворная» — дживабхутам), которой «поддерживается» мир (джагат). Характерная для «классической» санкхьи оппозиция «пракрити — пуруши» при этом оказывается относительной, поскольку сами пуруши охватываются «высшей» пракрити бога [169] .
Эта объединяющая и синтезирующая роль божественного начала еще более четко выступает во втором учении. Согласно данному учению, в мире есть два вида пуруш: «подверженный гибели» (кшара) — таковы все живые существа (речь идет о «воплощенных», трансмигрирующих душах) и «не подверженный гибели» (акшара), или «стоящий наверху» (кутастха), т. е. свободный от самсары с ее чередованием жизни и смерти. До сих пор все «в пределах» классической санкхьи. Но далее (XV 17) оказывается, что есть еще третий и наивысший пуруша — Пурушоттама, который не только свободен (как кутастха), но и является правителем (Ишвара) мира, причем управляет им изнутри, вступив в него и поддерживая его (отметим, что здесь совершенно четко выявляются оба упомянутых ведийских смысловых оттенка слова «пуруша» — «заполняющий» и «главенствующий»). Небезынтересно отметить, что это движение мысли к панентеизму через главные понятия санкхьи (пуруша, пракрити) как бы «перекрещивается» с соответствующим движением через ведантистские понятия. Это «перекрещивание» ярче всего наблюдается в связи с пониманием в «Гите» такого термина, как «авьякта» (непроявленное). А именно, мы встречаем в ней указание на наличие двух «непроявленных»: низшее — это материальная природа (до возникновения ее производных — вьякти) и высшее — духовное начало, именуемое «высшим убежищем» (VIII 18–22). Анализ характеристик этого последнего приводит к выводу, что здесь явно имеется в виду не что иное, как Брахман [170] .
169
The Bhagavadgita, with a commentary by R. С. Zaehner, p. 367.
170
Idib, р. 367–368.
Наряду с понятием «пракрити» мы находим в «Гите» и понятие ее производных (вьякти), причем хотя упоминания о тех или иных из них довольно беспорядочно разбросаны в тексте, но в совокупности они охватывают почти все то, что вошло в схему «эволюции» в «классической» санкхье. Схема эта выглядела так: пракрити > буддхи-махат (высший мировой «замысел», в человеке — интеллект) > ахамкара («индивидуализирующий» фактор) и затем две линии, охватывающие ряд человеческих органов (5 «познавательных» — джнянендрий, 5 «осуществляющих действия» = кармендрий и синтезирующий их деятельность ум — манас), а также ряд объектов (5 тонких — тонматры и 5 грубых — бхуты элементов). Характерно, что эти «производные», в сущности, охватывают как макрокосм, так и микрокосм; все они есть в человеке: грубое тело, тонкое тело, совокупность психологических способностей, необходимых для осуществления процесса познания, и т. д.). «Гиту» интересует прежде всего именно психологический аспект данной схемы (существенно повлиявший на психологические учения ведантистских школ). Именно это и «осваивается» ею (характерно, что гораздо менее развернут в ней ряд объектов, в том числе отсутствует учение о танматрах да и вообще о соотношении элементов).
Среди «освоенных» «Гитой» понятий санкхьи мы находим также и понятие гун (досл., «веревок») — компонентов, входящих в состав всего материального в различных сочетаниях («переплетающихся» там). Это — саттва (легкое, светлое, способствующее познанию начало), раджас (начало бурное, подвижное, обусловливающее страсти) и, наконец, тамас (начало инерционное, темное, пассивное). «Гиту» опять-таки интересуют не физические, а психологические стороны этих компонентов, а именно их влияние на человеческие действия, мысли, чувства, ориентацию в мире, социальную и религиозную позицию (см. в особенности гл. XVII–XVIII). Учение о гунах, как и вся онтология «Гиты», выступает как обоснование излагаемой в ней этической концепции. «Лестнице» гун, в которой низшая ступень — тамас, а высшая — саттва, соответствует лестница более или менее совершенных в моральном и духовном плане людей. Еще выше те, кто сумел освободиться от власти трех гун (ништрайгунья). Но поскольку в отличие от классической санкхьи высшим идеалом здесь оказывается соединение с божественным началом, то наиболее совершенными оказываются те, кто уподобляется Пурушоттаме (XIV 2), сочетающему свободу от мира и действия в нем. Аналогичным образом мыслится и духовное «восхождение» (уже в ведантистских категориях) от «проявленной» природы божества к непроявленной и к единству обеих [171] .
171
О связи онтологического и этического аспектов учения «Гиты» подробнее см. Костюченко В. С. К критике нигилистических теорий о природе индийской философии.
Четвертой особенностью онтологического построения «Гиты» является использование новых религиозных идей, связанных непосредственно с зарождающимся вишнуизмом, а в более широком плане ставших достоянием всего индуизма. Это идеи божественных воплощений (аватара), социальных (махаюга) и космических (кальпа) циклов. Эти идеи связаны друг с другом. В четвертой главе «Гиты» Кришна заявляет: «Всегда, когда справедливость ослабевает, о Бхарата, и усиливается несправедливость, я высылаю себя. Для охраны благих и установления справедливости я возникаю в каждой юге» (IV 7–8). Множество юг составляет день Брахмы, равный по продолжительности ночи (VIII 17). Этот-то «день Брахмы» и получил название «кальпа». В начале его происходит «сотворение мира», в конце — разрушение (IX 7). Правда, все эти идеи в «Гите» содержатся еще сравнительно в «неразвернутом» виде (более развернуто они предстают в других частях «Махабхараты» и пуранах). Впоследствии же они сыграли весьма существенную роль в истории не только религиозной, но отчасти и философской мысли в Индии.
Так, представления о югах и кальпах значительно повлияли на картину мира, которую мы находим почти во всех ортодоксальных системах индийской философии (исключение составляет пурва-миманса). Мы не будем здесь детально рассматривать дальнейшее развитие этих идей. Отметим лишь, что социальные циклы обычно будут представляться в виде нисхождения по четырем ступеням — крита, трета,
172
Подробнее см. Walker В. The Hindu World, vol. 1, p. 6–8.
173
См, напр, Seal В. The Positive Sciences of ancient. Hindus Patna, 1958, p. 94.
Глава 4
Прастхана трайя (III): «Брахма-сутра»
Последняя часть ведантистской «тройной основы» — сутра, по традиции приписываемая Бадараяне, именуемому также Вьясой. «Вьяса» означает буквально «расчленение» и «упорядочение» и соответственно применяется как имя инициатора такого рода операций с текстами. Один из легендарных героев «Махабхараты» как раз и выступает одновременно в роли «упорядочивателя» различных частей ведийского канона, «составителя» эпоса и автора «Брахма-сутры». Время создания последней достаточно неопределенно: от второго столетия до нашей эры, до первых веков нашей эры.
В отличие от первых двух частей «тройной основы» эту часть именуют ньяя прастхана (букв, «логически упорядоченная» основа) [174] . И название это весьма симптоматично. В самом деле, перед нами уже произведение, относящееся к качественно новому этапу в истории индийской философии, этапу, на котором впервые были изложены в систематизированной форме основополагающие идеи всех главных философских школ. Более того, это изложение связано с полемикой, с «самоопределением» взглядов сторонников той или иной системы с учетом контраргументации ее оппонентов. Логическая структура и соответствующих сутр, и комментариев к ним включает в себя не только определенные положения (нирная), но и сомнения в них (саншая), и изложение позиции оппонента (пурва-пакша), и ответ на аргументы оппонента (уттара-пакша). Правда, в сутрах все это содержится в «свернутом», а порою для «непосвященного» даже «зашифрованном» виде. Ведь сутры — весьма своеобразная форма фиксации и передачи философских идей, форма, которая могла возникнуть и существовать лишь в условиях столь характерного
174
Весьма многозначное слово ньяя имеет, в частности, значения (а) одной из ортодоксальных философских школ, (б) аргументации, (в) метода, (г) логики, (д) модели (Monier-Williams М. A. Sanscrit-English Dictionary, р. 572). О значении этого слова применительно к «Брахма-сутре» см. Mahadevan Т. М. Р. Introduction Brahma-Sutra-Bhashya of Sri Sankaracarya. Calcutta, 1977.
для Индии многовекового преобладания устной традиции над письменной. В этих условиях сутры не просто фиксируют основные идеи, но и делают это наиболее оптимальным в мнемоническом отношении способом. Отсюда первое из требований, которым должна удовлетворять сутра, — это предельная краткость. Сократить изложение хотя бы на один слог — для авторов сутр творческая удача, радующая их, «подобно рождению ребенка» [175] . Другие требования — убедительность и безупречность (в формулировке принципов), непрерывность (в ходе изложения), максимальная смысловая нагрузка [176] . Следует заметить, что применение этих принципов на практике привело к тому, что было удачно охарактеризовано С. Радхакришнаном как «конструктивный консерватизм» [177] : достаточно четкое отграничение философской школы от всех иных и выявление минимума необходимого согласия относительно главных принципов, которое сочеталось тут со значительной свободой в том, что касалось незафиксированных вариантов их осмысления. Впрочем, в случае «Брахма-сутры» мы встречаемся и с консерватизмом несколько иного рода, а именно с постоянной опорой на авторитет шрути. Другие ортодоксальные системы (за исключением также максимально ориентированной на шрути пурва-мимансы), правда, тоже признают авторитет ведийского канона, но фактически формулируют свои принципы во многом самостоятельно (было бы бесполезно, скажем, искать в упанишадах систему категорий вайшешики или учения ньяи об источниках знания и т. д.). Что же касается «Брахма-сутры», то она подобна «букету цветов», составленному из «речений упанишад», как выразится впоследствии Шанкара [178] .
175
Das S. К. A study of the Vedanta. Calcutta, 1937, p. 22.
176
Radhakrishnan S. Introduction — The Brahma Sutra. London, 1960, p. 23. Мы используем санскритский текст сутры этого издания. При ссылках римская цифра означает раздел (адхьяя), арабская — подраздел (пада), арабская курсивная — номер сутры.
177
Das S. К. Or. cit, р. 25–26.
178
Ibid, р. 19.
Основные задачи «Брахма-сутры» выявляются уже при ознакомлении с ее структурой. Она состоит из четырех главных частей (адхьяя), именуемых саманвая, авиродха, садхана и пхала (IV). Третья и четвертая части («средства» достижения духовной цели и их «плод», т. е. мокша) подчеркивают практически-жизненную направленность сутры. Но наиболее существенны для понимания ее специфики по сравнению с упанишадами и «Гитой» задачи, сформулированные в названиях первых двух частей: установление саманваи, или взаимосогласованности основных положений упанишад, а также отстаивание авиродхи (непротиворечивости) их в полемике с оппонентами, представляющими взгляды отличных от веданты философских школ.