Класическая веданта и неоведантизм

Костюченко Владислав Сергеевич

Начнем с саманваи. В чем именно совпадают, по мнению Бадараяны, высказывания упанишад при всем их видимом многообразии? Исследованию этого он посвящает четыре начальные сутры. В первой из них указывается цель изучения упанишад — это удовлетворение желания познать Брахмана. Последующие комментаторы будут во многом по-разному трактовать условия, необходимые для такого рода изучения. Однако все они сойдутся в одном: подлинный предмет упанишад — не ритуальные предписания, а учение о Брахмане. В следующей (второй) сутре Брахман характеризуется как источник всего существующего. Поскольку же при этом говорится о «порождении» и т. д. мира, то все комментаторы единодушно отмечают, что речь идет о «триединстве» функций порождения, сохранения и разрушения (ср. Тай III 1; Чх III 14, 1 и т. д.). Разногласия между ними начинаются, когда встает вопрос о реальности или иллюзорности процесса изменения. Следует сказать, что сам автор «Брахма-сутры», по-видимому, ближе к теории паринама-вады, нежели виварта-вады. Во всяком случае, как отмечают современные исследователи, нет ни одной сутры во всем сочинении Бадараяны, в которой прямо и недвусмысленно утверждалась бы иллюзорность мира, а учение о мировой эволюции объявлялось бы относящимся к «низшей» и «предварительной» ступени познания [179] . Но некоторая неопределенность (и в этом смысле свобода для принятия различных интерпретаций) в «Брахма-сутре» все же сохраняется.

179

Dasgupta S. A history of Indian philosophy, vol. 2. Cambridge, 1932, p. 44.

Во

всяком случае, к минимуму, принятие которого необходимо для всех комментаторов, относится, согласно Бадараяне, принцип саткарьявады (содержания следствия в причине). В этой связи Брахман выступает с самого начала как некое абсолютное бытие (саг). В других местах «Брахма-сутры» он характеризуется (вслед за упанишадами) как сознательное (чит) и блаженное (ананда) начало (I 1, 5—11; 12–19). Все эти характеристики постигаются с помощью шрути. Это последнее обстоятельство подчеркивается в третьей из четырех начальных сутр Бадараяны. Здесь перед нами уже вполне явственно вырисовывается весьма характерное отношение к шрути как высшему источнику (прамане) достоверного знания, столь типичное для последующих ведантистских комментаторов и существенно отличающее веданту от ряда иных ортодоксальных (астика) систем.

Так, некоторые из них (вайшешика) вообще не считают шрути самостоятельной праманой. Другие (ньяя) признают ее наряду с иными праманами. Третьи (раннеклассическая санкхья) «корректируют» шрути как источник знания, исходя из логических оснований (и фактически ставят выше его ануману — умозаключение). Не то в веданте. Шрути объявляется уникальным (если речь идет о познании Брахмана), безошибочным и непротиворечивым источником знания. На последнем и настаивает четвертая из сутр. Здесь говорится о полном совпадении всех текстов упанишад в учении о Брахмане как высшей реальности. В этой связи автор «Брахма-сутр» принимает такой подход к упанишадам, при котором отрицается поисковый характер выдвигаемых там моделей, их неоднородность (в особенности наличие натуралистических тенденций) и т. д. При данном подходе получается, что в упанишадах речь идет от начала и до конца об одном и том же (идеалистическом) воззрении, при изложении которого лишь используется различная символика. Категорическое отрицание натуралистических (и наивно-материалистических) тенденций в текстах шрути фактически направлено против ряда школ, в которых такого рода тенденции выявились более отчетливо. В дальнейшем эта полемика разворачивается в полную силу.

Каковы же особенности полемики, ведущейся в «Брахма-сутре», и против кого конкретно выступает их автор?

Среди его оппонентов мы находим не только представителей неортодоксальных (настика), но и сторонников ортодоксальных (астика) философских школ. Характерно, что прежде всего критические замечания высказываются Бадараяной в адрес классической санкхьи (I 1, 5-11). Автор «Брахма-сутр» стремится размежеваться вначале именно с теми, кто хотя и признает, подобно ему, авторитетность высказываний шрути, но истолковывает их по-иному. И лишь после развернутой критики санкхьи, йоги, ньяи и вайшешики (в первом и втором подразделах второй части работы) он приступает к критике неортодоксальных учений (буддизм, джайнизм, локаята). Правда, в подходе Бадараяны к ортодоксальным и неортодоксальным системам есть разница: полемизируя со сторонниками первых, он явно и открыто ориентируется прежде всего на авторитет шрути; споря же со вторыми, он стремится прежде всего опираться на собственно логические аргументы (хотя скрыто и продолжает основываться на шрути) [180] . И тем не менее рассмотрение этой полемики показывает относительность разделения школ на настику и астику (ведь спор Бадараяны с санкхьей и вайшешикой, например, ведется не по частным вопросам, а по вопросам коренным, и прежде всего о природе той реальности, которая лежит в основе мира явлений). Во всяком случае, выдвигавшийся впоследствии тезис о «принципиальном согласии» шести ортодоксальных школ, различавшихся якобы преимущественно тематически [181] , оказывается при ближайшем рассмотрении явно несостоятельным.

180

См. Исаева H. В. Полемика Шанкары с неортодоксальными учениями в комментарии на «Брахма сутру» — «Вестник Древней истории», 1979, № 4, с. 126–152. Сказанное в статье об особенностях ведения философской полемики Шанкарой во многом относится и к Бадараяне.

181

Ср, напр, уже упоминавшуюся (в гл. 1) работу Мадхусуданы Сарасвати «Прастхана бхеда» (Deussen Р. Allgemeine Geschichte der Philosophie, Bd I).

Показательна также направленность этой полемики против натуралистических и материалистических тенденций. Так, главным пунктом разногласий с санкхьей (I 1, 5—11; II 2, 1—10 и т. д.) становится принятие последней в качестве материальной и действующей причины мира пракрит, или прадханы (т. е. лишенной сознания первичной материи). Критике подвергается также учение вайшешики (II 2, 11–17), в котором материальной (но не действующей) причиной мира оказываются атомы. В дальнейшем (II 3, 1–6) Бадараяна отстаивает сотворенность (производность от Брахмана) всех пяти элементов (бхутов), опровергая мнения оппонентов об извечности существования по крайней мере некоторых из них. Итак, круг оказывается замкнутым, перебраны и подвергнуты отрицанию все существовавшие в Древней Индии формы проявления материалистических тенденций (или, по крайней мере, натурализма, тяготеющего к материализму). Это — чувственно-наглядное, логически «не расчлененное» учение об элементах как материальной первооснове мира (зародившееся еще в ведийском каноне и достигшее апогея в локаяте); учение о пракрити, подчеркивающее непрерывность материи, и учение об атомах, подчеркивающее ее дискретность [182] .

182

Эти три концепции материальной первопричины мира в Древней Индии выделяет Д. Чаттопадхьяя (Chatopadhyaya D. What is living and what is dead in Indian Philosophy, p. 285–288).

Важное место в полемике Бадараяны занимает отстаивание характерного для веданты идеалистического монизма в понимании человека. Главным противником его в этом смысле оказывается материалистический монизм локаяты, с точки зрения которой человек есть существо, возникающее в результате сочетания элементов, как и все в природе, а его сознание — лишь результат особого типа — такого сочетания (III, 3, 53–54). В самом деле, понимание сущности человека локаятиками начисто снимает проблему «высшей» и «низшей» природы человека, столь важную с точки зрения поставленной в веданте цели «духовного освобождения» (мокши).

Другие школы индийской философии не снимают этой проблемы, но истолковывают ее по-разному. И тут существенную роль играют различные теории причинности, определяющие соотношения между изначальной (высшей) человеческой природой и производной (низшей) (а в более широком плане, между субстанцией и акциденциями

вообще). Этих теорий три: саткарья-вада (следствие содержится в причине), асаткарья-вада (следствие не содержится в причине) и садасаткарья-вада (следствие частично содержится в причине). В соответствии с этими теориями все учения о человеке в индийской философии (исключая локаяту) можно расположить в рамках некоего ряда, в середине которого будет учение садасаткарья-вады (джайнизм), а полюсами окажутся крайние выражения саткарья-вады (веданта) и асаткарья-вады (буддизм) [183] . При этом веданта будет тяготеть к умалению роли модификаций при абсолютизации постоянного, субстанциального, а в буддизме, напротив, будет абсолютизировано непостоянное. Бадараяна подвергает резкой критике как «центральную» позицию джаинистов, которую он считает «эклектической» (II, 2, 33–36), так и «крайнюю» (в смысле проведения линии асаткарья-вады) позицию буддистов (II 2, 18–27), в которой он усматривает внутреннее противоречие, поскольку отрицание постоянства и субстанциальности подрывает вообще основы всякого «причинения». В обоих случаях перед нами критика не только собственно философских позиций, но и чуждых религиозных традиций. Однако по крайней мере косвенно отвергается и ряд относящихся к системам «астика» представлений о человеке, характерных для санкхьи (и йоги), а также вайшешики (и ньяи). Дело в том, что эти школы «минимализируют» высшую природу человека по сравнению с ведантой (в веданте это «сат + чит + ананда», в санкхье «сат + чит», а в вайшешике только «сат», ибо сознание трактуется как модификация изначального Я) и придают определенную самостоятельность «низшей», материальной природе. Все это неприемлемо для Бадараяны.

183

Схематически это может быть изображено следующим образом

Здесь А означает учение джайнов (садасаткарья-вада), С — учение буддистов (умаляющее постоянство и отрицающее субстанциальность), В — учение веданты (в особенности адвайты) как противоположный полюс, F и G — учения более умеренных представителей саткарья вады (санкхья, йога) и асаткарья вады (ньяя, вайшешика). Поскольку отрицание реальности модификаций или субстанции приводит в конце концов к «падению» обеих этих категорий, то «крайности сходятся» адвайта и мадхьямика приходят к некоей иррационалистически трактуемой «духовной» природе человека (D). Оппозицию этому решению составляет отрицание так называемой «высшей» («духовной») природы человека в локаяте (Е).

Защита идеалистического монизма в «Брахма-сутре» прямо связана с «отстаиванием тезиса о божественности духовного основоначала. Брахман выступает как Ишвара (верховное божество). Здесь перед нами столь характерное уже для «Гиты» и поздних упанишад сочетание теизма и пантеизма. С этих позиций Бадараяна критикует те учения, которые минимализируют роль Ишвары, как, например, йога, отрицающая «проистекание» мира из него, его имманентно-созидательную функцию (II 2, 37–41). Само собой разумеется, что собственно атеистические теории (локаята, классическая санкхья и т. д.) оказываются для него и вовсе неприемлемыми. В конце концов и в Индии, как в Европе, философский идеализм оказывается «утонченной, рафинированной формой фидеизма» [184] . Небезынтересно заметить, что монотеистическая тенденция в индуизме достигает своего апогея именно в веданте. Здесь понятие Ишвары становится своего рода моделью, с помощью которой осмысливается роль наиболее популярных божеств (Вишну или Шивы).

184

Ленин В. И. Полн. собр. соч, т. 18, с. 380.

Отстаивая роль Ишвары в качестве «созидателя» мира, Бадараяна сталкивается с необходимостью защитить это учение от возражений двоякого рода. Во-первых, не предполагает ли «созидание» некоторый «недостаток», а также стремление устранить этот недостаток в виде мотива действия? Но если это так, то не противоречит ли «созидание» тезису о божественном совершенстве? Во-вторых, не противоречит ли этому совершенству и несовершенство созданного Ишварой мира (наличие в нем страдания, зла и т. д.). Отвечая на эти возражения (II 1, 32–36), Бадараяна выдвигает идею, сыгравшую впоследствии существенную роль в различных вариантах индуистских «теодицей». Это — идея «лилы» (игры) [185] . С точки зрения Бадараяны и его позднейших комментаторов, творение есть не подчиненная некоей схеме активность, а «божественная игра», т. е. нечто, характеризуемое свободой от заранее заданной цели, творческой спонтанностью, легкостью и свидетельствующее не о недостаточности, а о преизбыточности. Эта «игра» в целом оказывается выше полярности добра и зла (существующей на «низшем» уровне и регулируемой законом кармы, который представляет собой «правило», но не жесткую схему «игры»). Ишвара беспристрастен к персонажам, выступающим в ходе «игры» (что сравнивается комментаторами «Брахма-сутры» с «беспристрастностью» дождя, одинаково проливающегося на разные существа, но воздействующего на них по-разному — в зависимости от их собственной природы). Играя «по правилам», Ишвара создает возможность духовного совершенствования — вплоть до возвышения над полярностью добра и зла и уподобления ему самому — абсолютно для всех. Не существует предопределения и предызбрания. «Игра» подразумевает снятие дилеммы «вечное наказание» — «вечное вознаграждение» (и награды, и наказания предстают как нечто временное). Вечны лишь свобода «играющего» божества и возвращение к свободе тех, кто временно «втянут» в игру [186] .

185

О предыстории этой идеи и ее дальнейших судьбах см. Baumer В. Schopfung als Spiel. Munchen, 1969.

186

Интересно, что, осуждая в VI в доктрину метемпсихоза, один из христианских соборов прямо связывает ее с учением об апокатастазисе (всеобщем спасении). (Frieling R. Christentum und widerverkorperung. Stuttgart, 1975, S II). Идея «вечного осуждения» в общем чужда индийской религиозной и философской мысли (исключение, как мы увидим, составляет Мадхва).

Идея лилы прочно войдет после Бадараяны в идейный арсенал веданты. Правда, роль ее в разных направлениях ведантистской мысли будет разной: в одних (адвайта) она будет подчинена идее майи, в других (вишишта-адвайта, двайта) — напротив, окажется господствующей. Проникнет она и в различные сферы индийской культуры (в особенности в искусство). Широко известным символом ее станут многочисленные изображения «танцующего владыки» мира — Натараджа…

«Брахма-сутра» завершает первый этап в истории ведантистской традиции — этап ее становления. В гимнах «Ригведы», как мы видели, лишь предыстория этой традиции при всем многообразии нитей, связывающих ведийскую мифологию с зарождающимися в упанишадах философскими идеями. В упанишадах — ряд набросков, в рамках которых намечаются в первую очередь основные онтологические принципы ведантистского учения и предвосхищаются в своем многообразии споры будущих школ веданты. В «Бхагавадгите» — аналогичный набросок «практической» части веданты, учения о «путях», ведущих к «освобождению», об основах ведантистской этики. В «Гите» же — одна из первых попыток синтеза ведантистских идей с идеями санкхьи.