Класическая веданта и неоведантизм
Шрифт:
Из сказанного достаточно ясно, насколько актуальной является задача исследования того влиятельнейшего направления в индийской философской мысли XIX–XX вв., которое получило название неоведантизма. Такое исследование — одна из важнейших целей настоящей работы. Тематически она в значительной мере связана с двумя уже опубликованными нами монографиями о Шри Ауробиндо («Интегральная веданта». М., 1970) и Свами Вивекананде («Вивекананда». М., 1977). Однако здесь речь пойдет уже не об отдельных представителях упомянутого направления, а о его сущности. Невозможно уяснить себе специфику неоведантизма, не обращаясь к его предыстории, а именно к классической (древней и средневековой) веданте. Ведь уже в XIX в. крупнейшие представители складывающегося неоведантизма возобновляют и видоизменяют идеи всех трех главных течений (или школ) классической веданты (адвайта, вишишта-адвайта, двайта). Параллельно с этим идет обращение к «истокам», а именно «тройной основе» (прастхана трайя) всех ведантистских течений (упанишады, «Бхагавадгита», «Брахма-сутра»), равно как и к такому «прафеномену» ведийской традиции, как гимны вед. Разумеется, при этом речь идет не о простом возврате к упомянутым «истокам», а о переосмыслении классических памятников.
Таким образом, структура работы определена уже исходя из этой ретроспективной точки зрения. Однако основные разделы ее
Работа завершается рассмотрением первых десятилетий XX в. — времени, когда на арене индийской истории уже выступили такие крупнейшие мыслители неоведантистской ориентации, как Вивекананда и Ауробиндо, Тилак и Ганди, Тагор и Радхакришнан, определившие облик неоведантизма и принесшие ему мировую известность. Конечно, история ведантистской традиции на этом не завершается. С дальнейшими ее судьбами читатель сможет ознакомиться, обратившись к книге лауреата премии имени Д. Неру А. Д. Литмана «Философская мысль независимой Индии» (М., 1966).
Разумеется, настоящая работа не могла бы быть осуществлена без опоры на предшествующие исследования советских и зарубежных индологов, без учета накопленной к настоящему времени научной литературы, посвященной различным аспектам истории веданты. А объем этой литературы поистине огромен [12] . Веданте отведено самое почетное место и в фундаментальных курсах истории индийской философии, и в популярных «введениях» в эту историю, созданных такими известнейшими историками философии, как С. Дасгупта, С. Радхакришнан, М. Хириянна, С. Чаттерджи, Д. Датта [13] . Каждый из них по-своему внес значительный вклад в изучение веданты (а Радхакришнан и в саму ее историю). У С. Дасгупты мы находим наиболее детальное, основанное на скрупулезнейшем изучении многочисленных источников изложение философских идей не только главных представителей веданты, но и ряда их менее известных последователей и учеников. С. Чаттерджи и Д. Датта умело отделили главные положения наиболее значительных из конкурирующих школ веданты от второстепенных. С. Радхакришнан способствовал углубленному изучению веданты как выявлением небезынтересных параллелей между учениями европейского и индийского идеализма, так и в особенности изданием блестящих комментированных переводов памятников, входящих в состав прастхана трайи. М. Хириянна осуществил интересное сопоставление категориальной структуры адвайты и вишишта-адвайты.
12
Наиболее полная из существующих библиографий ее, созданная К. Поттером, охватывает сотни наименований (Potter К. Bibliography of Indian philosophies. Varanasi, 1974, part III).
13
Dasgupta S. N. A history of Indian philosophy, vol. 1–5. Cambridge, 1961–1969; Hiriyanna M. Outlines of Indian philosophy. Bombay, 1976; Радхакришнан С. Индийская философия, т. 1–2. М., 1956–1957; Чаттерджи С. и Датта Д. Введение в индийскую философию. М., 1955. Характерно, что в многотомном труде Дасгупты веданте отведена большая часть четырех (из пяти!) томов.
Многие другие индийские историки философии создали ряд ценных специальных исследований, посвященных различным памятникам, представителям и проблемам ведантистской традиции. При работе над настоящей книгой так или иначе учитывались труды X. Нарахари и К. Раджи, Н. А. Никама и Р. Д. Ранаде, С. Ч. Роя и С. К. Даса, Т. М. П. Махадевана, К. С. Мурти, П. Д. Деванандана, П. Н. Шринивасачари, Б. Н. К. Шармы, С. Л. Мальхотры и ряда других индийских авторов.
Исследованию веданты посвящено большое число трудов западноевропейских индологов. Само знакомство с памятниками древнеиндийской философской мысли в Западной Европе началось именно с публикации (в конце XVIII — начале XIX в.) двух частей из ведантистской «тройной основы» («Бхагавадгиты» и упанишад). Примечательно, что эти памятники немедленно привлекли к себе внимание таких «антиподов» в трактовке индийской философии, как Гегель и Шопенгауэр (второго заинтересовали упанишады, первый же проявил интерес преимущественно к «Гите» [14] ). Впоследствии испытавший значительное влияние Шопенгауэра и его азиацентристской установки П. Дейссен перевел последнюю часть «тройной основы» — «Брахма-сутру» и создал ряд фундаментальных (хотя и отличающихся апологетичностью) работ по философии упанишад и адвайта-веданты. В XX же веке в исследование веданты включились индологи большинства западноевропейских стран. При работе над настоящей книгой учитывались результаты наиболее ценных исследований Ж. Дюмезиля и Ж. Гонды, Б. Хейманн и Э. Фраувалнера, А. Б. Кита и Р. Зенера, Г. Фейерштейна и Ван Бюитенена, М. Пьянтелли, О. Лакомба, Э. Дейч, С. Сьев и ряда других авторов.
14
Hulin М. Hegel et 1'Orient. Paris, 1974.
Литература о веданте не только громадна по объему, но и весьма разнообразна по своему характеру. Порою о различных памятниках и школах ведантистской традиции речь идет в рамках истории индийской философии в целом (главы в соответствующих курсах, очерках, компендиях), порою — в рамках истории индийского идеализма [15] , порою — в рамках исследования отдельных периодов, течений, представителей, проблем веданты. Однако во всей этой многообразной литературе все еще нет, насколько нам известно, специального исследования, посвященного трем главным этапам истории веданты.
15
См.,
Нет его и в марксистской литературе о веданте. К сожалению, ведантистская традиция исследована философами-марксистами пока еще недостаточно. Так, до сих пор нет специальных работ философов-марксистов, посвященных главным течениям классической веданты. И все же в той или иной связи различные проблемы истории ведантистской традиции неоднократно рассматривались в трудах марксистских историков философии. Так, о некоторых аспектах ведийской предфилософии писали Ш. А. Данге и Д. Косамби, о таких частях прастхана трайи, как упанишады и «Гита», — В. Рубен, Г. М. Бонгард-Левин, Н. П. Аникеев, о зарождении веданты и эволюции ведантистской мысли от упанишад к адвайте — Д. Чаттопадхьяя, о ряде течений в веданте и ее главных представителях вплоть до Нового времени (в рамках общего курса индийской философии) — К. Дамодаран, о различных представителях и аспектах истории веданты в Новое и новейшее время — А. Д. Литман, В. В. Бродов, Р. Б. Рыбаков, Э. Н. Комаров. Все эти работы представляют немалую ценность для любого философа-марксиста, занимающегося исследованием ведантистскои традиции, в том числе и для автора настоящей книги.
Сказанное выше определяет место предлагаемой читателю работы в обширной литературе о веданте и ее специфику, равно как и дает представление о трудностях, с которыми пришлось столкнуться автору. Задача книги — дать исходя из марксистских методологических позиций целостную теоретическую реконструкцию всех трех основных этапов в истории ведантистскои традиции, определить как устойчивое и сохраняющееся, так и подверженное изменению в ходе этой истории, выяснить характер и смысл соответствующих изменений. Решая упомянутую задачу, мы стремились избежать как упрощенно-нигилистического подхода к столь могучей и сыгравшей столь большую роль в истории индийской культуры традиции, так и нередкой в индийской и западноевропейской немарксистской литературе апологии этой традиции. Критическое же осмысление истории веданты предполагало размежевание с рядом достаточно широко распространенных в упомянутой литературе установок.
Во-первых, в ней все еще нередки «рецидивы» традиционалистского понимания истории веданты как своего рода «передачи» идей, полученных в результате неких изначальных и «предельных» по своему совершенству прозрений. С этой точки зрения, выраженной вполне последовательно, можно говорить лишь о деградации и «затемнении» первоначального знания (а также его «прояснении» при обращении к истокам традиции), а отнюдь не о его эволюции. В таком (крайнем) варианте мы находим традиционалистскую установку в некоторых работах А. К. Кумарасвами и в особенности у солидаризирующегося с ним Р. Генона [16] . Гораздо более часто, впрочем, встречаются «смягченные» варианты этой точки зрения: либо эволюция ведантистской мысли не отрицается, но выносится за рамки известной нам истории, либо сводится к прогрессу в «расшифровке» первоначальных символов [17] и т. д. Вообще говоря, эта установка, подобно индийским богам, поистине многолика. Она проявляется в стремлении некоторых исследователей «смазать» грани между мифологией и философией в Индии или свести содержание одних памятников ведантистской традиции к другим (упанишад — к ранним слоям вед, «Гиты» — к упанишадам и т. д.). Попытки подобного рода сведения мы подвергнем критике в соответствующих главах нашей книги. Отметим в этой же связи, что мы будем постоянно обращать внимание не просто на готовые результаты эволюционирующей ведантистской мысли, а на тенденции, ведущие к этим результатам, на скрытые механизмы преобразования предшествующих идей и представлений, логику такого преобразования и т. д.
16
См., напр.: Coomaraswamy A. K. A new approach to the Vedas. London, 1933, p. 52; Guenon R. Etudes sur I'Hindouisme. Paris, 1968, p. 105–116, 156. Характерно, что Генон высказывается резко отрицательно о неоведантистах (в частности, о Вивекананде) в связи с признанием ими эволюции ведантистских представлений.
17
Такова, например, точка зрения Ауробиндо (см гл II).
Во-вторых, в немарксистской литературе по истории ведантистской традиции достаточно широко распространены представления о веданте как некоей безусловной «вершине» индийской философии вообще. Так, по словам М. Хириянны, «веданта может считаться представляющей подлинное завершение индийской мысли» [18] . Аналогична точка зрения С. Радхакришнана [19] . Такого рода позиция отнюдь не является монополией индийских историков философии. Уже в XIX в. П. Дейссен, например, пытался представить возникновение различных систем индийской философии, отличных от веданты, как «деградацию» и «отход» от вершины, достигнутой в «монистическом идеализме» упанишад [20] . Кстати говоря, установка на рассмотрение веданты в качестве вершины индийской философии, подобно первой из рассмотренных нами установок, достаточно многолика: порою речь идет о якобы неизбежной и закономерной конвергенции различных школ в веданте, порою, наоборот, о дивергенции их исходя из нее. Но в обоих случаях игнорируется существовавшая с древнейших времен борьба основных — материалистической и идеалистической — тенденций в индийской философии. Так, по словам С. Радхакришнана, «реализм ньяя-вайшешики, дуализм санкхья-йоги и монизм веданты не отличаются друг от друга так, как истина от лжи, но отличаются в качестве более или менее истинных систем. Они приспосабливаются соответственно к нуждам людей тупых, со средним интеллектом и умных. Различные взгляды — это куски одного камня» [21] . К числу важнейших задач нашей книги как раз и относится рассмотрение противостояния натуралистических и материалистических тенденций в индийской философии, с одной стороны, и тенденций идеалистических и спиритуалистических — с другой, в том виде и в той мере, как это противостояние проявилось в истории веданты.
18
Hiriyanna М. Op. cit, р. 25.
19
См Радхакришнан С. Ук. соч., т. 1, с. 20.
20
Deussen Р Die Philosophie der Upamshaden Leipzig, 1920, S. 213–215.
21
Радхакришнан С. Ук. соч., т. 2, с. 693.