Класическая веданта и неоведантизм
Шрифт:
Немало общего можно обнаружить в обоих случаях и при рассмотрении предпосылок зарождающегося философского знания. В качестве теоретических источников такового в Древней Греции достаточно явно и несомненно выступают мифология и наука [115] . В Индии соотношение этих источников^ иное. Роль мифологии как предпосылки философии очевидна и неоспорима. Роль науки выявить гораздо труднее. На первый взгляд она может показаться весьма малой (чисто «гносеогенная» концепция зарождения философии в данном случае явно не могла бы даже возникнуть). В упанишадах немало пренебрежительных отзывов о науках, входивших в состав «веданг» и неизменно относимых мыслителями упанишад «к низшему знанию». При всем том и в Древней Индии зачатки научного знания сыграли немаловажную роль при возникновении философии. Однако, чтобы выявить эту роль и оценить ее по достоинству, необходимо принять во внимание целый ряд обстоятельств.
115
См. Чанышев А. И. Эгейская предфилософия М, 1970, с. 192.
Во-первых, поскольку становление философии в Индии растянулось на много веков, следует учесть весь этот длительный период (и в частности, не только упанишады, но и эпос), а также все (не только ортодоксальные, но и неортодоксальные) течения и памятники древнеиндийской мысли [116] .
Во-вторых, не следует
116
Об этом более широком аспекте роли науки в становлении филосо фии в Древней Индии см. Chattopadhyaya D. Science and Society in Ancient India Calcutta, 1977.
117
Об этом в особенности см. Chattopadhyaya D. Science and Society in Ancient India, p. 276–286.
В-третьих, необходимо дифференцированно подойти к существовавшему в Древней Индии комплексу научных знаний. Различные его стороны оказали весьма неодинаковое влияние на процесс формирования философии. Существенную роль сыграли не столько наиболее развитые, сколько наиболее обособившиеся от ритуальной практики, автономные по отношению к ней и в то же время наиболее важные для изучения природы человека дисциплины. Характерно, что ни астрономия, ни математика не имели для зарождающейся философской мысли Индии того значения, какое они приобрели в аналогичный период в Древней Греции. Зато заметную роль сыграли зарождающиеся медицина (преимущественно ее теоретическая основа — анатомия и физиология), биология и психология. В упанишадах мы находим развернутые описания различных составных элементов человеческого тела, жизненных процессов, важнейших органов (в особенности сердца, которое обычно рассматривается как центр, в котором сосредоточиваются основные психические функции).
Именно здесь, в упанишадах, появляются первые наброски учений о функционировании органов чувств, о различных «интеллектуальных» органах и функциях (манас, буддхи, читта и т. д.), об «уровнях» сознания (Ма 3–6) и его видоизменениях в процессе познания (сознание, направленное на иное, и сознание, направленное само на себя, «полагающее» себя целостно и «раздробленно», и т. д. — Ай III 1, 2). Весьма характерен постоянный интерес мыслителей упанишад к проблеме сознания (следует добавить, что в особенности от некоторых, так называемых йогических упанишад тянется нить преемственности к психологии йоги с характерной для нее разработкой проблем бессознательного).
Надо сказать, что медицинские, биологические или психологические тексты в упанишадах — не просто мало значащие вкрапления. Характерно, что, пожалуй, самые выдающиеся мыслители упанишад — Уддалака и Яджнявалкья неоднократно обращаются к биологическим и психологическим аргументам в ходе своих рассуждений. И именно в этих рассуждениях наиболее отчетливо намечается переход от мифологии к философии. Зачатки научных познаний оказываются, таким образом, своего рода катализатором в процессе становления философии в Индии [118] .
118
Подробнее см. Patwardhan К. A. Upanishads and modern biology Bombay, 1957, Abegg E. Indische Psychologie Zurich, 1945.
Социальные предпосылки зарождения древнеиндийской философской мысли также во многом сходны с древнегреческими, но отнюдь не тождественны. Особенности структуры раннеклассового общества в Индии (см. гл. 1) сыграли свою роль. Не случайно размежевание с мифологической традицией оказалось здесь гораздо более трудным делом, а процесс становления философии — более сложным и затяжным. И все же общие моменты налицо. Прежде всего в обоих случаях оказывается достигнута та ступень развития производительных сил (включая широкое внедрение железных орудий), которая делает возможным становление классового общества и возникновение противоположностей: город — деревня, умственный труд — труд физический. Хотя наиболее традиционное место поучений мудрецов — тропический индийский лес (не случайно наиболее ранняя из упанишад называется «Брихадараньяка», т. е. «Большая лесная»), мы с самого начала находим в упанишадах описания диспутов, происходивших при дворах царей, в центрах тогдашних городских цивилизаций (Бр III; Чх V). Эти диспуты сыграли, по-видимому, немаловажную роль в процессе становления философии. Быть может, красочные рассказы авторов упанишад о подарках царей наиболее отличившимся участникам диспутов содержат в себе немало преувеличений. В самом деле, перед нами картина прямо-таки сказочной щедрости правителей, дарящих мудрецам тысячи коров с привязанными к рогам золотыми слитками (Бр III 1, 1), богатые поселения и земли (Чх IV 2, 4), а то и готовых отдать все свое царство (Бр IV 2, 4). Однако за всеми этими полетами фантазии скрывается и нечто вполне реальное. Это — чрезвычайно высокий престиж, которым пользовались обладатели философского знания, и возможность вполне безбедного существования для «профессиональных» участников упомянутых диспутов. Эти обстоятельства и прямую связь их с достигнутой к тому времени ступенью разделения труда справедливо отмечают индийские историки философии-марксисты [119] .
119
См, напр, Chattopadhyaya D. What is living and what is dead in Indian philosophy New Delhi, 1976, p. 124–136.
Как и в Древней Греции, в Древней Индии на процесс возникновения философии наложила отпечаток борьба классов в складывающемся раннеклассовом обществе, происходившая здесь прежде всего в специфической форме борьбы и соперничества сословий — варн. Явные следы такого соперничества мы находим в упанишадах. Один из индийских историков философии справедливо замечает, что состав «знатоков», выступающих с поучениями в текстах упанишад, не только весьма разнороден, но и порою неожидан с точки зрения принятых представлений
120
Nikam N. A. Op. cit., p. 4.
Так зарождается философия в Древней Индии. Как и в Древней Греции, она первоначально несет в себе лишь «зерно позднейшего раскола» на материализм и идеализм [121] . Материальное и духовное понимаются в ранних слоях упанишад как две стороны одного и того же, слитно, нерасчлененно. Здесь господствуют представления о всеобщей оживотворенности и одухотворенности — гилозоизм и панпсихизм. Жизнью и сознанием сплошь и рядом наделяются как мировые «стихии», так и отдельные вещи (Чх IV 6, 2). Психические и физические явления рассматриваются как взаимообусловливающие, причем многочисленные и, на наш взгляд, «причудливые» переходы от одних к другим оказываются чрезвычайно легкими, ибо все эти явления как бы находятся в одной плоскости (Чх VII) [122] . Наконец, даже тогда, когда делается попытка отличить телесное от бестелесного (asariram), оказывается, что наряду с сознанием к последней сфере относятся также ветер, молния, гром и т. д. (Чх VIII 12). По существу, «бестелесное» оказывается здесь отождествленным с «бесформенным» (amurta), а оппозиция «телесное — духовное» выступает лишь как частный случай оппозиции «форма — бесформенное».
121
См. Маркс К, Энгельс Ф. Соч, т. 20, с. 504.
122
Аналогичный подход можно проследить в учении раннего буддизма.
И все же на общем фоне преобладания подобных представлений мы можем выделить две противоположные тенденции: с одной стороны, попытку объяснить мир исходя преимущественно из вещественной стороны первичного материально-духовного континуума и, наоборот, переход к осмыслению мира исходя из духовной стороны этого континуума. Именно в связи с оформлением и укреплением этих тенденций происходит переход от расплывчатого пантеистического видения мира «Насадия сукты» к натуралистическому варианту пантеизма, с одной стороны, и религиозно-мистическому — с другой. Первый вариант не получил широкого распространения в упанишадах (по существу, единственное развернутое выражение его — учение Уддалаки, изложенное в шестой главе «Чхандогья упанишады»). Второй же стал господствующим.
Разумеется, именно вторая из рассмотренных нами тенденций ведет к позднейшей философской школе веданты. Мы рассмотрим, однако, вкратце и первую, ибо в упанишадах они переплетаются и вряд ли можно правильно понять одну из них изолированно от другой. В русле этой первой тенденции находятся прежде всего представления упанишад, согласно которым «единство в бесконечном многообразии явлений природы» усматривается «в чем-то определенно-телесном» [123] . Таким первоначалом (а порой и первоосновой) оказываются, в частности, вода (Бр V 5, 1), воздух (Чх IV, 3, 1–2), огонь (Ка II 2,9). К этим же учениям непосредственно примыкает и концепция эфира — пространства (акаша) как первоосновы мира (Чх I 9, 1–2). Нетрудно заметить сходство между указанными учениями и философскими идеями досократиков (Фалес, Анаксимен, Гераклит), и оно и в самом деле фиксируется рядом исследователей [124] . Пожалуй, наиболее интересен в плане перехода от мифологии к философии вариант с признанием в качестве первоначала огня. Так, в «Брихадараньяке» (I 2) говорится о создании мира из смерти-голода, а по сути, как справедливо отмечает французский исследователь С. Сенар, «всепожирающего» огня (отождествление несомненно обусловлено мотивами знаменитых «погребальных гимнов» десятой мандалы «Ригведы») [125] . Контекст явно мифологический. Вначале возникает вода. Затем под воздействием первоначального жара происходит сгущение выделившегося жидкого вещества и образование земли (последняя сравнивается со «сливками»). В результате противоположного процесса разрежения образуется обычный огонь, характеризуемый как тонкая часть первоначального жара (tejorasa). В этом рассуждении, во-первых, содержится попытка раскрыть механизм изменений (сгущение — разрежение). Во-вторых, обычный, наблюдаемый нами огонь (агни) отличается от изначального огня-жара (теджас). Здесь уже есть явное представление о первооснове, а не только первоначале (теджас сохраняется и в своем производном — агни). В качестве «поисковых моделей», применяемых при попытках найти основы всего сущего, и вода, и огонь обладают тем преимуществом, что они как бы воплощают «животворное» начало космоса. Могучие круговороты воды и огня, несущие жизнь во все части космоса, — это постоянный мотив ранних упанишад, развивающих и эксплицирующих в данном случае идеи самхит [126] . С этим мотивом связаны и загадочные на первый взгляд, настойчивые отождествления жизненного начала в солнце и человеке (Чх I 6–7), и мысль об «отражении» или «отзвуке» солнца в дыхании (прана) (Чх I 3, 2), и представление о различных лучах солнца, несущих жизнь различным видам живых существ (Чх III). Порою в упанишадах мы находим попытки обосновать тезис об огне — носителе жизни. При этом делаются ссылки на такие обыденные наблюдения, как, скажем, теплота живого тела в отличие от холодности тела мертвого (Чх III 13, 8). Утверждается также, что звук, который мы слышим, когда зажимаем уши пальцами, есть звук пылающего в человеке огня (там же). Вот это стремление к обоснованию, к убеждению посредством доводов, подчеркиваемое самими авторами упанишад, несомненно, уже явный выход за пределы мифологии. В заключение скажем еще, что в отмеченных нами местах говорится о тождестве не только огня и тепла, но также и света в человеке и в солнце. Здесь, по-видимому, истоки той световой символики, которая сыграет столь важную роль и в рассуждениях упанишад об атмане, и в последующих построениях веданты.
123
Маркс К, Энгельс Ф. Соч, т. 20, с. 502.
124
См, напр, West М. L. Early Greek philosophy and Orient Oxford, 1971, Шейнман-Топштейн С. Я. Указ. соч., гл. II.
125
Brihad-Aranyaka-uparushad. Traduite et annotee par. S. Senart. Paris, 1934, p. 2.
126
Подробнее см. Frauwatlner E. Geschichte der indischen Philo sophie, Bd I Salzburg, 1953, S. 49–80.