Класическая веданта и неоведантизм
Шрифт:
Зарождение понятий и выработка терминов, которые стали впоследствии средством воплощения ведантистских концепций, — еще одна линия подготовки в ведах философии упанишад. В языке вед скрыты поистине необозримые возможности формирования философской лексики. Анализ этих возможностей мог бы стать предметом специального исследования [94] . В рамках нашей работы мы вынуждены ограничиться лишь несколькими примерами в пользу данного тезиса. С этой целью мы приведем зарождающиеся понятия и термины, характеризующие в «Ригведе», во-первых, мир в целом, во-вторых, человека (или микрокосм) и, в-третьих, природу (разумеется, грани между всеми этими тремя совокупностями, или рядами, явлений в «Ригведе» весьма подвижны).
94
Первым опытом такого рода следует признать упомянутую выше (прим 24) работу X. Нарахари
Говоря об осмыслении мира в целом в «Ригведе», мы, конечно, должны выделить прежде всего такие неоднократно упоминавшиеся выше понятия (или по крайней мере «протопонятия»), как единое (тад экам), сущее (сат) и несущее (асат).
Они образуют своего рода «посредствующее звено» между поздними гимнами «Ригведы» и ранними упанишадами (не случайно мы находим все три понятия в наиболее философской, шестой главе древнейшей из упанишад — «Чхандогьи»). Правда, смысл соответствующих понятий значительно меняется (так, сат и асат уже не сближаются с космосом и хаосом, а осмысливаются как бытие и небытие в собственно философском смысле слова, единое мыслится как субстанция и т. д.). Но генеалогическая связь между обеими триадами понятий несомненна. Переходя от единства мира к его многообразию, авторы ведийских гимнов, как мы видели, усматривают единый закон развертывания этого многообразия (одновременно космический, социальный и моральный). Этот закон, как уже говорилось, именуется ритой (реже дхармой). И здесь мы видим мостик к двум важным понятиям упанишад. С одной стороны, здесь вызревает идея «морально организованного космоса» (носителем ее станет вытеснивший риту закон «воздания» за добрые и злые дела — карма) [95] . С другой — сохранившийся в упанишадах термин «дхарма» будет применяться для обозначения социального и морального «порядка» как органической части «порядка» всемирного, космического. Небезынтересно и то, что в гимнах вед мы находим не только обозначения единого истока многообразия и закона развертывания последнего, но и ставший популярным в упанишадах способ фиксации такого многообразия. Это — «имя и форма» (намарупа). Так, в одном из гимнов «всебогам» (вишведевам) (РВ V43, 10) автор призывает Агни привести к жертвователю всех Марутов, различаемых по имени (нама) и форме (рупа).
95
Идея природной закономерности, весьма заметно представленная в понятии риты, не вошла в позднейшее понятие кармы. Таким образом, моральный и природный аспекты риты как бы «разъединились». Идея естественной закономерности нашла впоследствии свое ярчайшее выражение в понятии свабхавы (собственной природы) вещей.
96
Grossman Н. Worterbuch zum Rig Veda, S. 724–725, 1179—1180
97
Глагольный корень brih, от которого образован термин «Брахман», означает «возрастать», «распространяться»
98
См.: Древнеиндийская философия (начальный период), с. 222
99
Grossman Н. Worterbuch zum Rig Veda, S. 1035—1076
Следующий важный термин «Ригведы», от которого тянется нить к основным понятиям упанишад, — это атман (и здесь мы уже в значительной мере переходим к ряду явлений, связанных преимущественно — хотя и не исключительно — с человеком). Термин этот употребляется в гимнах «Ригведы» хотя и реже, чем «Брахман», но все же довольно часто (вместе с сокращенной формой tman — около 100 раз). Разумеется, значение его иное, чем в упанишадах. Это еще не глубинная суть человека, совпадающая с сутью мира. Но уже в значениях этого термина в самхите «Ригведы» видны заложенные в нем большие возможности. Здесь перед нами как бы средоточие различных подходов к пониманию человека, наметившихся в гимнах. Во-первых, атман — это человеческое тело в его целостности (отметим этот момент, поскольку он характерен и для других значений «атмана»). Так, в одном из гимнов это обобщающее понятие по отношению к различным органам тела (РВ X 163, 5–6). Во-вторых, атман — это дыхание (РВ X 16, 3). Именно это значение слова, по-видимому, первично (atman) происходит от глагольного корня ан — «дышать». В-третьих, атман понимается иногда как некое животворящее и одухотворяющее начало вообще. Характерно, что в этом значении термин применяется не только к человеку. Так, Сома именуется «душой» (atma) жертвоприношения (РВ IX 2, 10). В одном из гимнов (РВ I 115, 1) Сурья называется «душой всего, что движется и пребывает неподвижным» (atma jagatas tasthushas са). Та же формула в другом месте применяется к дождю, оплодотворяющему растения (РВ VII 101, 6). Очевидно, отсюда и тянется ниточка к «вселенскому» атману упанишад.
В самхите «Ригведы» есть и термины более конкретно выражающие различные аспекты человеческого существования. Это, во-первых, термин «тану» — тело. Характерно, что он обозначает как обычное, наблюдаемое тело, так и «тело», обретаемое человеком в загробном существовании (РВ X 15, 14; X 14, 8; X 16, 5). В этом смысле мы имеем здесь явное предвосхищение идеи упанишад о «тонком теле» (сукшма шарира). Но слово «шарира» в самхите «Ригведы» употребляется только как «плоть» (живая или мертвая) и в этом смысле по значению уже «тану» (различие между обоими терминами ярко выявляется, напр., в РВ X 16, 3–5). Во-вторых, мы находим в гимнах специальные термины для обозначения «жизни» и «жизненного дыхания» (асу и прана). Характерно, что термин «прана» весьма близок по смыслу к соответствующему термину упанишад и что в самхите частично уже есть различение видов дыхания, упоминаемых в упанишадах (РВ I 164, 38; X 189, 2). Наконец, в-третьих, в гимнах «Ригведы» есть и обозначение для духовной стороны человеческой жизни. Это — манас (дух или ум). Правда, в отличие от упанишад этим термином обозначается здесь преимущественно вся совокупность психической деятельности человека (лишь изредка вычленяется собственно познавательная ее компонента — ср., напр., РВ I 164, 37). Этот «дух» мыслится, по-видимому, как тонкое материальное, а отнюдь не чисто духовное образование. Характерно, что манас, а также органы чувств и части тела человека сопоставляются с различными частями мира (РВ X 90, 13). Один из гимнов «Ригведы» (X 58) целиком посвящен рассмотрению вопроса о возможных «космических убежищах» (солнце, земля, небо и даже «весь мир») манаса. Переходя к терминам, фиксирующим и обобщающим природные явления, мы должны в особенности отметить зарождение терминов, обозначающих элементы. В самом деле, имена четырех элементов (агни — огонь, an — вода, ваю — воздух, притхиви — земля) здесь уже есть (нет лишь термина для обозначения пятого элемента, эфира, — акаши). Конечно, все это в «Ригведе» прежде всего боги, а уж затем элементы. Но, как мы видели, боги «Ригведы» вообще антропоморфны лишь до известной степени (и это в особенности относится к богам-элементам). Природные черты проступают здесь под божественной оболочкой весьма недвусмысленно. Следует отметить, что наряду с данными божественно-природными обозначениями элементов зарождаются и преимущественно природные. Так, «удака» (ср. руское «вода») — это уже не божество, а естественное явление. То же самое можно сказать о таких обозначениях земли, как «кшма» или «гма» (ср. лат. humus). Правда, (и это весьма показательно), в качестве названий элементов закрепились впоследствии не эти собственно естественные, а двусмысленные (божественно-природные) термины. Небезынтересно также, что в «Ригведе» смутно намечается столь подробно разрабатываемая в упанишадах мысль о параллелизме органов чувств и элементов (РВ X 16, 3; X 90, 13–14). Наконец, немаловажное значение имеют и мысли «Ригведы» о «круговращении» воды и огня. Так, в знаменитом гимне Диргхатамаса (РВ I 164, 7) высказывается идея круговорота воды под влиянием солнца: солнце извлекает влагу из земли, а затем вновь «отпускает» ее обратно в виде дождя. С этим круговоротом связан и круговорот огня: скрытый в «небесных водах» — тучах огонь (молния) переходит с дождем в растения и деревья (в силу чего он может быть «добыт» оттуда посредством трения), затем попадает в животных и человека и — с дымом погребального костра — возвращается на небо. Сопоставляя различные места ведийских гимнов, французский индолог А. Бергень [100] убедительно показал наличие в самхите всех элементов схемы, которой суждено было «выявиться» и сыграть важнейшую роль в упанишадах (где она — в отличие от вед — связывается с учением о переселении душ). Конечно, не следует модернизировать эту схему. Во-первых, речь идет о схеме неосознанной или полуосознанной. Во-вторых, перед нами не порождение мира из данных божеств-элементов, а круговорот в рамках уже созданного мира (в центре схемы скорее не мировая загадка, а «загадка жизни»).
100
Bergaigne A. La Religion Vedique. Paris, 1871, ch. 2, § 2–3.
Следует отметить, что в гимнах вед зарождаются не только термины и понятия, которые были призваны сыграть важную роль в упанишадах, но и ставшие весьма популярными в последующей истории веданты образы. Символика упанишад, «Гиты», «Брахма-сутры» немыслима без образов «Ригведы». Таков, например, образ гигантского космического дерева жизни (ньяягродха), корни которого вверху, а ветви внизу (РВ I 24, 7) [101] . Здесь это символ солнца и его несущих жизнь лучей. Таков же и образ двух птиц, которые находятся на одном дереве, но ведут себя по-разному: одна ест сладкие плоды, а другая лишь смотрит (РВ I 164, 20–22) [102] . Здесь это символ знающего и не знающего источник всего сущего.
101
Cp. Бхагавадгита XV 1
102
Cp. Мундака упанишада III 1, 1, Шветашватара упанишада IV, 6
Заканчивая эту главу, мы не можем не отметить, как точно передает образ гигантской ньяягродхи историю самой ведийской традиции: могучие корни ее теряются в необозримой дали, а ветви неукротимо простираются к нам через тысячелетия.
Глава 2
Прастхана трайя (I): Упанишады
Если гимны вед — предыстория веданты, то с упанишад начинается ее подлинная история. Упанишады — самая древняя, самая чтимая, самая важная часть ведантистской «тройной основы» — «основа в услышанном», шрути прастхана. Это также и наиболее эзотерическая ее часть. Характерно само название этих произведений (uра-ni-shad), означающее дословно «сидение у ног» учителя [103] . В упанишадах немало настойчивых и суровых предупреждений о недопустимости сообщения «высшего» знания широкому кругу людей, рассказов о многолетнем «искусе», проходимом учениками до сообщения им истины, об отборе среди учеников, о постепенном открытии им истины (в меру заслуг или подготовленности) и т. д. Любопытно, что в одной из самых древних упанишад мы находим красочный рассказ о неугодности богам широкого распространения «высшего» знания [104] . Люди, поклоняющиеся ведийским божествам и совершающие для них жертвоприношения, именуются здесь «скотом» богов. Знание же более высокого, чем боги, принципа (предмет поисков упанишад) уменьшает «стадо» богопочитателей. Здесь, как в капле воды, отразился конфликт между зарождающимся в упанишадах философским осмыслением мира и традиционной мифологией, конфликт, правда, смягченный различными компромиссами и все же вполне реальный. С другой стороны, во многом подрывая традиционную ведийскую мифологию, упанишады подготавливали новый этап в развитии религиозной мысли в Индии. Поэтому они и выступают вполне закономерно как завершающая часть «священного» канона. Не случайно, согласно традиции, число упанишад должно в точности соответствовать числу «ветвей» (шакха) ведийского «дерева» (школ устной передачи), а именно 1180. Но как не сохранилась большая часть этих школ, так не дошли до нас и соответствующие упанишады. В настоящее время известно более 200 упанишад, однако многие из них весьма позднего происхождения (часть создана в средневековье, а часть — даже в Новое время). Такого рода поздние упанишады именуются в Индии «сектантскими» (если они относятся к средневековью) или «искусственными» (если они относятся к Новому времени) в отличие от древних — ведийских (вайдика) и подлинных (арья) — упанишад. К числу последних относятся прежде всего 13 главных, «классических» упанишад: «Брихадараньяка»,
103
Monier-Williams M. A. Sanscrit-English Dictionary Delhi, 1976, p. 201. У Шанкары мы находим несколько иную этимологию upa-ni shad, согласно данной версии, означает «уничтожение» незнания. Большинство современных исследователей считают, однако, эту версию позднейшим перетолкованием первоначального значения слова.
104
См. Брихадараньяка упанишада I 4, 10.
105
Мы опираемся на санскритский текст главных упанишад по Ashtavtmsatyupanishadah Varanasi, 1965, The Sacred Books of the East, vol. 1 — 15 Oxford, 1879–1884 (пер. M. Мюллера), The principal upanis hads London, 1953 (пер С. Радхакришнана). На русском языке изданы Брихадараньяка упанишада М, 1964, Чхандогья упанишада М, 1965, Упанишады. М, 1967, а также сборник важнейших в философском отношении отрывков из текстов упанишад — «Древнеиндийская философия (начальный период)» При ссылках мы будем употреблять следующие сокращения Брихадараньяка — Бр, Чхандогья — Чх, Кена — Ке, Айта рей — Ай, Тайттирия — Тай, Катха — Ка, Мундака — My, Мандукья — Ма, Шветашватара — Шве, Прашна — Пра, Майтри — Май, Каушитаки — Кау. Римская цифра при этом обозначает главный раздел (часть), арабская — подраздел (главу), арабская (курсивом) — параграф.
Весьма характерна композиция ранних упанишад. Вначале в них рассматриваются различные части ведийского ритуала и мифологии в широком космическом контексте, причем ритуал оказывается исходной точкой для перехода к размышлению о происхождении и структуре человека и космоса. Затем на передний план выступают сами указанные размышления. В конце же порою вновь появляются тексты мифологического характера, в которых под оболочкой мифа скрыто новое, достигнутое в ходе предшествующих размышлений содержание (Чх VIII 7—12; К. е III–IV и т. д.). При этом вычленение собственно философских частей упанишад оказывается чаще всего трудным делом [106] , хотя иногда разграничительную линию можно провести довольно четко (так, явно философский характер носит вся шестая часть «Чхандогья упанишады»). В целом же перед нами синкретическое духовное образование, в котором мифология, поэзия и философия постоянно «пронизывают» друг друга. Быть может, лучше всего говорить поэтому о «протофилософии» упанишад [107] .
106
Об общих критериях такого вычленения см Е. Молодцова. Способы видения мира древними индийцами М, 1972.
107
Именно этот термин употребляет применительно к упанишадам индийский философ-марксист Д. Чаттопадхьяя (см. История индийской философии. М. 1966, с. 89–90). Его же применяет и советский историк философии А. Н. Чанышев (см. его статью «Виды мировоззрения и генезис философии» — Вестник МГУ Серия «философия», 1978, № 4). Попытка изложить собственно философские учения мыслителей упанишад связана с принципиальными трудностями. С ними сталкивается, напр, В. Рубен (Die Philosophen der Upanishaden. Bern, 1947) Он выделяет 109 «философов» в упанишадах. Но почти каждый из них оказывается столь же философом, сколь и мифологом, причем контраст между тем, что приписывается тому или иному мыслителю в разных частях текста, весьма значителен. Подход, применяемый при рассмотрении более зрелых образцов философского мышления, для которых характерен принципиально иной уровень индивидуализации и системности, здесь явно «не работает».
Первое, что бросается в глаза при чтении упанишад, — это созданный в них необыкновенный мир образов, сравнений, аналогий. При всей причудливости этого мира в нем все же можно найти некоторый организующий принцип. Хотя сравнения производятся по весьма различным основаниям (от чисто внешнего сходства явлений или обозначающих их слов до подобия, обнаруживаемого с помощью аргументации), в них почти неизменно присутствуют три больших параллельных ряда: адхияджня (относящееся к жертвоприношению), адхьятма (относящееся к микрокосму — человеку) и адхидайвата (относящееся к «обожествленному» макрокосму). Сами по себе эти ряды, конечно, не новы: они уже вполне отчетливо выявляются в первой (гимн Дирхатамаса) и десятой (космогонические гимны) мандалах «Ригведы». Но в упанишадах они претерпевают своеобразную трансформацию. Во-первых, «ритуальный» ряд (центральный в ранних частях ведийского канона, в особенности в брахманах) все более отступает на задний план. Сам ритуал переосмысливается: в качестве такового начинают все чаще выступать не столько традиционные акты жертвоприношений, сколько сакрализованные процессы человеческой жизнедеятельности — физиологические и психологические (см., напр., Чх III 17). Развивается учение о так называемой «внутренней жертве», которою оказывается либо сама человеческая жизнь, либо поддерживающее ее дыхание (Чх III 16; Кау II 5). Это учение «освобождает» посвященных в него от необходимости совершать обычный ритуал: «внешний» жертвенный костер вытесняется «внутренним огнем», что, с одной стороны, способствует развитию различного рода психофизиологических упражнений йогического типа, а с другой — фактически сводит ряд адхияджня к ряду адхьятма [108] . Во-вторых, главное место занимают параллели между явлениями микро- и макрокосма. При этом происходит по крайней мере частичная демифологизация явлений макрокосма. Характерно, что сам термин «адхидайвата» означает «относящееся к божествам». И соответствующие явления: огонь, воздух, земля и т. д. — это части и природного целого, и божества ведийского пантеона (Агни, Ваю, Притхиви). Небезынтересно, что кроме ряда адхидайвата в некоторых упанишадах намечается также другой «макрокосмический» ряд — адхибхаута. В этом ряду фигурируют уже собственно природные явления (Тай I 7) либо объекты органов чувств (Субала V 1–5). Здесь логическое завершение отмеченной тенденции к демифологизации. В-третьих, параллели между явлениями микро- и макрокосма первоначально выступают на одном и том же уровне рассмотрения (образно говоря, «по горизонтали»). Таковы, например, рассуждения о гигантском атмане-вайшванаре, космическом человеке, «голова» которого — небо, «глаз» — солнце, «дыхание» — ветер, «мочевой пузырь» — воды и т. д. (Чх V 12–18). Однако в дальнейшем все более важным для мыслителей упанишад становится выяснение скрытой, «глубинной» основы микрокосма, обозначаемой преимущественно термином «атман», и макрокосма, обозначаемой преимущественно термином «Брахман». При этом параллелизм рядов адхьятма — адхидай-вата приводит к сближению и в конце концов отождествлению обеих основ. Эта общая основа и исток всего многообразия явлений макро- и микрокосма не просто декларируется. Осуществляются и поиски этой основы и истока, причем ориентиром служат некоторые необходимые ее свойства (вечность, неуничтожимость, всеобъемлющий характер). Сменяющие друг друга концепции Брахмана и Атмана в упанишадах и выступают, по крайней мере первоначально, как своего рода «поисковые модели», а отнюдь не просто как разнообразные зашифровки одного и того же раз и навсегда найденного содержания (как это пытались представить традиционно настроенные ведантистские комментаторы упанишад). Поэтому в упанишадах мы находим истоки различных и даже противоположных тенденций. Здесь и первые зачатки материализма и идеализма, и зародыши ряда направлений внутри идеализма (т. е. последующих ведантистских школ) [109] .
108
Об этом подробнее см. Knipe D. Н. In the Image of Fire The Vedic Experience of Heat Delhi, 1975, ch. IV–V.
109
О зарождении различных философских направлений в упанишадах см. в особенности Ranade R. D. A constructive survey of Upamshadic philosophy Poona, 1920, ch. IV; Материалистические и натуралистические тенденции в упанишадах отмечают марксистские историки философии Д. Чаттопадхьяя, В. Рубен, Н. П. Аникеев, А. Д. Литман. См., напр, Ruben W. Geschichte der Indischen Phiiosophie Berlin, 1954, S. 81–93, Чаттопадхьяя Д. Локаята даршана, Аникеев Н. П. О материалистических традициях в индийской философии М. 1965, гл. II, Литман А. Д. Традиции философского натурализма в Индии и мировоззрение Дев Атмы. М, 1982, гл. 2.
В-четвертых, характерным для упанишад оказывается выделение своего рода уровней рассмотрения и соответственно слоев или ступеней в структуре микро- и макрокосма (Тай II; Чх VIII; Ма 1–7). При этом выдвигавшиеся ранее концепции чаще всего представляются как «снятые» в результате отнесения к тому или иному «неокончательному» уровню, а не просто отброшенные. Не следует, однако, забывать, что такого рода «поглощение» осуществлялось постепенно и не без борьбы.
В-пятых, в ходе поисков основы микро- и макрокосма вообще и в ходе выделения соответствующих уровней главной доминирующей тенденцией упанишад становится осмысление макрокосма через «углубление» в микрокосм. Правда, первоначально выступает (и довольно заметно) также и другая тенденция: ведь исходным пунктом для упанишад являются во многом гимны вед с их интересом прежде всего к «развертыванию» макрокосмоса. Однако этот «макрокосмический» аспект оказывается преобладающим лишь в ранних слоях упанишад (да и то не всегда). По-видимому, в этом изменении акцентов сыграло значительную роль отмеченное выше переосмысление ритуального ряда в духе «внутреннего жертвоприношения», которое неизбежно обостряло интерес к тому, что происходит внутри человека-микрокосма. Характерно, что в упанишадах мы находим самые недвусмысленные призывы к изменению психологической установки с экстравертной на интровертную: «Отверстия (уши, глаза и т. д. — В. К) наружу просверлил Самосущий, поэтому видят то, что снаружи, а не внутреннее Я — Мудрый, жаждущий бессмертия, обращает взор внутрь и зрит атмана» (Ка II 1, /). В соответствии с наметившимся уже в гимнах вед пантеистическим принципом «все — во всем» человек-микрокосм рассматривается как модель мира в целом. При этом преимущество обращения к такой модели мыслители упанишад видят в том, что Я известно нам в отличие от внешних предметов непосредственно, интуитивно. Отсюда особая роль так называемых махавакья — великих изречений упанишад типа: «Я — Брахман» (aham brahma asmi), «Этот атман — Брахман» (ayam atma brahma) и т. д. [110] Отсюда же весьма интенсивное развитие интроспекции, терминологическая фиксация ее данных и использование их для построения картины мира в целом [111] . О богатстве и разносторонности соответствующих наблюдений свидетельствуют как историки психологии [112] , так и филологи. Показательно, например, что количество психологических терминов в санскрите в десять раз превосходит количество их в древнегреческом языке и значительно превышает число их в современных европейских языках [113] .
110
О роли махавакья (которые именовались иногда так же, как и рассматриваемые нами тексты в целом, — upanishad) и их логической структуре см. в особенности Nikam N. A. Ten principal upanishads New Delhi, 1974, introduction.
111
Эта тенденция стала характерной для многих выступивших позднее философских школ (ср., напр, учение о дхармах в различных школах буддизма, а также теорию эволюции мира в санкхье и йоге).
112
См, напр, Ярошевский М. Г. История психологии М, 1976, с. 23–24.
113
См: Современные проблемы социального развития и идеологии стран Азии и Африки. Вып. XX М, 1975, с. 66.
С учетом всего сказанного выше мы можем проследить некоторые общие закономерности в процессе зарождения философии в Индии и Древней Греции. Во-первых, в обоих случаях речь идет о «демифологизации» миропонимания (хотя в первом случае процесс этот «растянут» во времени и имеет далеко не столь радикальный характер). Во-вторых, наряду с переосмыслением старых проблем (космогония и проблема первоначала) происходит выдвижение на первый план проблем новых (первооснова мира и «уровни» бытия). В-третьих, картина мира во всевозрастающей степени строится с помощью понятий. Если ряд «протофилософских» понятий, как мы видели, зарождается в разрозненном виде еще в гимнах, то в упанишадах они становятся частью своего рода «мыслительных блоков» — первых набросков систем. В-четвертых, при построении картины мира используются уже аргументы (хотя бы и «наивные», основанные на простейших наблюдениях и т. д.). Так происходит, например, при создании упомянутых выше «поисковых моделей» и выделении уровней макро- и микрокосма. В-пятых, наконец, все это сопровождается растущим осознанием специфики нового подхода к истолкованию мира, его отличия от традиционно-мифологического мироосмысления. Последнее относится к «низшему» (апара видья), первое — к «высшему» (пара видья) знанию. Более того, мыслители упанишад стремятся выявить суть собственного нетрадиционного подхода. Так возникают первые теоретико-познавательные размышления (Ке I–II, Ка II), включая приведенное выше место о необходимости «интроверсии» и т. д. [114]
114
О развивающейся в рамках упанишад философской рефлексии см. подробнее упомянутую ранее (прим. 4) работу Е. Молодцовой.