Класическая веданта и неоведантизм
Шрифт:
Перейдем теперь к ведийской космогонии. Большинство исследователей отмечает многообразие космогонических представлений «Ригведы», в особенности если учесть не только явные, но и «скрытые» ее варианты [76] . Последние представляют собой как бы «глубинный» слой десятков ведийских мифов, выделяемый — при их интерпретации — под более непосредственными, близколежащими слоями. Так, миф о «трех шагах» Вишну, прошедшего таким образом «весь мир» (РВ I 154, 1–4), в связи с солярным характером этого божества может быть истолкован как изображение движения солнца (восход, зенит, закат), но он имеет и космогонический смысл. Так, мифы о борьбе Индры с демонами: Валой — за освобождение коров и Вритрой — за освобождение вод (напр., РВ I 6; I 33) — могут иметь по крайней мере три различных истолкования: солярно-метеорологическое (Вритра — имя не только демона, но и грозовой тучи, и соответственно освобождение вод — это дождь), социальное (враги Индры — враги арийских племен) и, наконец, космогоническое [77] . Если говорить о собственно космогоническом смысле указанных мифов, то тут перед нами вырисовывается «предельная» предпосылка различных вариантов ведийской космогонии. Это переход от хаоса к космосу. Хаос (первичное состояние мира) — это нерасчлененность (слитые вместе небо, земля и антарикша до разделивших их «шагов» Вишну), тьма (до победы Индры над Валой солнце было «скрыто»), неупорядоченность (проявление риты «задерживается»). Космос — торжество света, разделения и упорядоченности. Особенно следует отметить подчеркивание в «Ригведе» значения меры и измерения (РВ I 154, 1; VI 49, 13), а также вычлененности форм (РВ I 6, 3) [78] .
76
Об этих «неявных» космогонических представлениях см.: Gonda
77
Относительно этих трех истолкований мифов см. соответственно: Monier-Williams M. A. Sanscrit-English Dictionary Delhi, 1976, p. 1007, Косамби Д. ук. соч., с. 87–88, Gonda J Die Religionen Indiens, Bd I, S. 56—57
78
Данный ряд представлений, конечно, очень близок к тому, что мы наблюдаем и в древнегреческой мифологии. Отметим, однако, что позитивная оценка меры (и измеренного) не оказывается в данном случае последним словом Наряду с оппозицией «хаос — космос» (сохраняющейся в индуистском учении о циклах) появляется оппозиция принципиально неизмеримого и доступного мере мира «имен и форм» (нама-рупа). В этом контексте мера выступает уже как показатель несовершенства (этимологически «мировая иллюзия» maya проистекает от глагола ma — «измерять»).
Но процесс «оформления» космоса конкретизируется в различных космогонических «моделях». Первой, наиболее архаичной (и простой) из них оказывается модель биологического порождения. Космогонический процесс предстает как акт сочетания обожествленных мужского и женского начал. Древнейшим и чаще всего встречающимся образцом такого рода представлений является миф о брачном сочетании неба (отец) и земли (мать), в результате которого возникло промежуточное пространство (антарикша) да и вообще все наличное в космосе (см., напр., РВ I 185).
В ходе видоизменения этой модели появляются представления о едином отце (РВ I 164, 18–22) или матери (РВ X 72, 4) всего сущего, а также о «перворожденном» (лишенном родителей) зародыше, плавающем в первозданной стихии вод (РВ X 121, 7; X 82, 5–6) [79] .
Вторая космогоническая модель «Ригведы» основывается на уподоблении процесса «оформления» мира процессу «оформления» изделий в ходе труда ремесленника (таким образом, если первая модель биоморфна, то вторая — социоморфна). Демиург мира (Брахманаспати, Вишвакарман) сравнивается с кузнецом, выковавшим мир из металла (РВ X 72, 2), либо с плотником, изготовившим его из дерева (РВ X 81, 4).
79
Ср. орфические представления о «мировом яйце»
Значительно больший интерес, чем предшествующие две, представляет для нас третья космогоническая модель «Ригведы». Это уподобление возникновения мира жертвоприношению. Модель эта нашла свое наиболее яркое и законченное выражение в знаменитом гимне о Пуруше (РВ X 90). Гимн начинается с описания «тысячеглавого, тысячеглазого, тысяченогого» Пуруши — гигантского человекообразного первосущества, охватывающего все пространство космоса, все три временных модуса его существования, а также всю совокупность живых существ — от животных до богов (РВХ90, 1–3) и даже возвышающегося «на три четверти» над этой совокупностью, «преизбыточного» по отношению к ней (РВ X 90, 4). Этот Пуруша, будучи не ограничен чем-либо иным (во временном и пространственном отношении), сам «порождает себя» (РВ X 90, 5), а точнее, несет в себе источник самой первой из своих дифференциаций (на женское и мужское начало). И лишь затем, в ходе космического жертвоприношения Пуруши, где он выступает одновременно и как объект почитания, и как жертва, и как результат жертвоприношения, происходит «вторичная» (и окончательная) дифференциация, имеющая результатом оформление трех миров (РВ X 90, 14), равно как и их составных частей. Для описанной схемы космогенеза характерно, во-первых, включение (в переосмысленном и «подчиненном» виде) предшествующих моделей. Так, в нее включена первичная биоморфная модель (взаимопорождение мужского и женского начал). То же относится и ко второй из описанных выше моделей (эта модель выступает в стихах 7–8, где функции демиургов в ходе «вторичной дифференциации» Пуруши приобретают боги и риши).
Во-вторых, описание «оформления» космоса из не ограниченного чем-либо в пространстве и времени Пуруши выражает (пусть и смутно) пантеистическую тенденцию [80] .
В-третьих, в гимне намечаются весьма интересные параллели между структурой человека и космоса. Так, из ума, или духа (манас), Пуруши возникает луна, из глаза — солнце, из уст — огонь, из дыхания — ветер и т. д. (РВ X 90, 13–14). В другом гимне этой же мандалы (РВ X 16) говорится, что при сожжении человека на погребальном костре его глаз отправляется к солнцу, дыхание — к ветру и т. д. Сопоставление обоих мест показывает, что, по-видимому, мыслился своего рода «челночный» процесс, в ходе которого части Пуруши порождают части космоса, а последние — соответствующие части человека. В итоге человек оказывался своего рода средоточием, пунктом перекрещивания различных космических сил и явлений [81] .
80
Некоторые исследователи (см, напр, Hinyanna М Outlines of Indian philosophy London, 1932, p 42) усматривают в упомянутом выше представлении о «преизбыточности» Пуруши зачаток так называемого панентеизма (см гл 2). Термин введен в 1828 г. немецким философом К. X. Краузе. Впрочем, размежевание между натуралистическим пантеизмом и панентеизмом относится к более поздним временам (эпоха упанишад).
81
Однако «погребальные гимны» «Ригведы» (X 16–18) не вполне последовательны. Признавая необходимость «возвращения» заимствованных человеком космических сил к их истокам, они в то же время выражают веру в сохранение некоторого неопределенного «остатка» (основы для загробного существования). Более последовательное проведение воззрения о неизбежности «космического рассеяния» человека приводит впоследствии к возникновению материалистического учения Аджиты Кесакамбалина, отрицавшего загробное существование (см. Чаттопадхьяя Д. Ук. соч, с. 551)
В-четвертых, гимн о Пуруше своеобразно санкционирует сложившееся уже к этому времени варновое деление, «освящает» его. Согласно гимну, из рта Пуруши возникли брахманы, из рук — раджанья (кшатрии), из бедер — вайшьи и из ног — шудры (РВ X 90 12). Перед нами космический прообраз социальной иерархии. Таковы главные аспекты этого примечательного гимна.
Но наиболее интересна для нас все же не эта, а четвертая (и последняя) космогоническая модель «Ригведы», показывающая зарождение всего сущего из космического единого. Самое яркое воплощение она нашла в знаменитой «Насадия-сукте» (РВ X 129). Однако с упорными поисками единого истока всего мы встречаемся и в ряде других гимнов «Ригведы» (напр., РВ I 164, 6; III 54, 8; 58, 2), так что появление «Насадия-сукты» отнюдь не случайно. Самое интересное выражение эти поиски находят в одном из так называемых гимнов Валакхильи, в котором автор утверждает, что, подобно тому как один огонь многократно возникает, одно солнце пронизывает все лучами, одна заря все освещает, должно быть некое единое, которое стало всем (РВ VIII 58, 2). Попытка дать развернутый ответ на поставленный вопрос содержится в «Насадия-сукте». Гимн настолько примечателен, что мы приведем его полностью [82] :
82
Мы используем здесь перевод гимна, сделанный В. А. Кочергиной — См.: Древнеиндийская философия (начальный период), с. 34
83
Вервь — связь сущего и не-сущего.
Неопределенность гимна вызвала самые разнообразные его трактовки в индологической литературе. Находили параллели, в частности, с основоположениями классических идеалистических систем как Запада, так и Востока [84] , с положениями платоновской философии [85] . Так, польский индолог Ст. Михальский сближает порождающие силы, о которых говорится в пятой строфе, с платоновскими идеями и соответственно переводит последнюю строчку строфы (svadha avastat prayatih parastat) как «разнообразие (svadha) внизу, замысел (prayatih) наверху». С точки зрения Михальского, космогонический процесс, представленный в гимне, не что иное, как описание самодифференциации «космической мысли»: вначале ее единство абсолютно (выше бытия и небытия), затем выступает единое, полагаемое относительно и связанное с различением бытия и небытия, в конце указывается связь единого «образца» с его индивидуальными проявлениями (svadha трактуется как «индивидуализация») [86] . Но хотя prayatih действительно может означать также и замысел, а не только усилия, a svadha может быть истолкована как некоторая индивидуальная «природа» чего-либо [87] , приведенная выше интерпретация представляется нам явной модернизацией. Во-первых, в платоновской философии уже есть различение материального и идеального. Не случайно в начале платоновского «Парменида» ставится вопрос о том, как объединить, связать различенные мысленно идеи и вещи, и излагаемое затем учение о едином содержит в себе (хотя и неявно) предпосылки для ответа на этот вопрос [88] . Развитие же индийской предфилософской, а затем философской мысли от гимна Насадии до возникших значительно позднее упанишад связано как раз с выработкой — долгой, трудной и мучительной — этого различения (даже у мыслителей упанишад оно присутствует далеко не всегда). Во-вторых, хотя в платоновской философии немало перекликающихся с мифологией представлений, но соотношение мифологического и философского у Платона и в гимне Насадии иное. В одном случае — отзвуки былой мифологии, переосмысленные и «рационализированные» ее элементы, в другом — напротив, «предвосхищение» грядущей философии, зарождение ряда мыслей, подготавливающих наступление ее эры, в лоне мифологии. Иными словами, духовный контекст в обоих случаях принципиально различен.
84
См, напр, Радхакришнан С. Индийская философия, т. 1, с. 81–82.
85
Гимн Насадии и философия Платона сопоставляются Шейнман-Топштейн С. Я. в ее книге «Платон и ведийская философия» (М., 1978, с. 49–50). Автор подчеркивает здесь диалектику «единого» и «иного» в обоих случаях
86
См.: История и культура Древней Индии М, 1963, с. 196—199
87
Monier-Williams М. A. Sanscrit-English Dictionary, р. 687, 1278
88
См.: комментарий А. Ф. Лосева к диалогу «Парменид» (Платон. Соч., т. 2. М., 1970, с. 585–594)
Все это не умаляет, конечно, значения гимна. Уникальность его состоит уже в том, что он не только (как «Пуруша-сукта») включает в себя в качестве подчиненных элементы предшествующих космогонических моделей (представление о мужском и женском порождающих началах, о космическом зародыше и т. д.), но и (впервые!) выходит за рамки, диктуемые «предельной» предпосылкой ведийской космогонии, а именно предпосылкой о переходе от хаоса к космосу. Дело в том, что сущее (сат) и не-сущее (асат), которых не было вначале, — это отнюдь не абстрактные, логически различаемые категории «бытия» и «небытия» (впоследствии для этих целей в индийской философии будут применяться термины «бхава» и «абхава»). Сат не случайно этимологически связан с сатьей (истиной), а последняя выступает как важнейший аспект функционирования мировой закономерности — риты. Сат — это «истинное» бытие, соответствующее законам, упорядочивающим мировой хаос, преобразующим его в космос. Асат, напротив, воплощение анриты, сил, противостоящих упорядочиванию, дезорганизующих космос. В этом смысле содержащийся в одном из гимнов «Ригведы» отрывок, в котором говорится о возникновении сущего из не-сущего (РВ X 72, 2–3), есть не что иное, как обобщенное выражение упомянутой выше космогонической предпосылки о переходе от хаоса к космосу [89] . Таким образом, утверждение о том, что вначале не было ни сущего, ни не-сущего, означает, что к первоистоку всего не применимы понятия «хаос» и «космос» и тем самым вводится своеобразное ограничение упомянутой предельной предпосылки. Поскольку отношение «хаос — космос» для ведийского мировоззрения включает в себя иные, более конкретные типы противоположностей, то, выходя за рамки этого отношения, мы приходим к некоему нераздвоенному, абсолютно единому началу (типологически, по-видимому, близкому к древнекитайскому «дао») [90] . Но «снятая» при описании первоистока предпосылка восстанавливается при описании космогенеза. В четвертой строфе гимна говорится о «связке сущего и не-сущего», которую отыскали в сердце «прозорливые мудрецы». Более того, в этой «связке» первичным оказывается асат, поскольку дословно соответствующее место (sato bandham asati) может быть переведено как «связка (т. е. укорененность) сущего в не-сущем» [91] . Итак, «прозорливые мудрецы» — это те, кто, подобно авторам 72-го гимна десятой мандалы, настаивал на первичности несущего по отношению к сущему, хаоса по отношению к космосу. Не удивительно поэтому, что космогенез описывается как уже знакомый нам переход от неоформленного к оформленному, от нерасчлененного к расчлененному. При этом намечаются своего рода три параллельные линии: развитие мира (I) уподобляется развитию зародыша (II) и эволюции психической жизни (III) от «смутных» желаний до «ясной» мысли. Отсюда прямая дорога к многочисленным параллелям упанишад, сопоставляющих «тело» космоса, тело человека и психологические состояния последнего. Отсюда принципиальная неоднозначность описываемых в гимне факторов космообразования. Таков, в частности, «тапас», о котором идет речь в третьей строфе. Это и обычное тепло (физический ряд), и «аскетическое усилие», «скрытая сила» подвижничества (психологический ряд). Небезынтересно отметить в этой связи, что и «воды» (ambhah), о которых говорится в первой строфе гимна, — весьма многозначный символ, поскольку воды в «Ригведе» выступают отнюдь не только как физическое явление, но и как носители жизни, а порою и сознания (характерен, в частности, повторяющийся образ «океана, говорящего из нашего сердца» — РВ IV 58, 5; X 5, 1). Таким образом, уже в начале гимна в «свернутом» виде присутствуют развиваемые далее параллели.
89
Это обстоятельство отмечается во многих работах, посвященных анализу ведийского мировоззрения (как индийских, так и европейских). См, напр, Dandekar R. N. Universe in Vedic Thought — India major Leiden, 1972, p. 93–94, Brown N. W. Duty as truth in the RigVeda — Ibid, p. 60—61
90
См.: Древнекитайская философия, т. I. M., 1972, с. 115. Дао характеризуется здесь как начало, которое выше всех оппозиций, включая оппозицию «бытие — небытие»
91
Именно так переводит это место К. Ф. Гельднер («Harvard Oriental Series» (London), 1951, vol. III, p. 360) Первичность асата подчеркивают также в своих переводах X. Грассман (Grossman Н. Rig-Veda, Th II Leipzig, 1877, S. 406) и T. Я. Елизаренкова (см.: Ригведа. Избранные гимны, с. 263)
Из сказанного ясно, что гимн может быть адекватно понят лишь в контексте всего хода развития космогонических представлений «Ригведы». Поэтому мы согласны с мнением, что интерпретация гимна в духе позднейших идеалистических систем является несомненной модернизацией [92] . То же можно сказать и о встречающемся порой безоговорочном отнесении системы представлений, развиваемых в гимне, к материализму [93] .
Гимн не содержит в себе схемы какого-либо определенного философского учения, хотя значимость его в подготовке перехода от мифологии к философии несомненна. Ведь гимн (в особенности строфа 6), во-первых, ограничивает роль божеств (и в этом смысле «подтачивает» супранатурализм) еще более решительно, чем «Пуруша-сукта», причем это ограничение осознается автором гимна. Во-вторых, гимн создает наряду с оппозицией «хаос — космос» новую (и очень важную) оппозицию между принципиальной «свернутостью» (в едином) и развернутостью противоположностей. Наконец, в-третьих, в гимне явственно проступают контуры понятий, формирующихся в недрах образов и представлений.
92
См Бродов В. В. У истоков индийской философии — Древнеиндийская философия (начальный период), с. 13—14
93
Так, В. В. Бродов в статье «К вопросу о толковании ведийского гимна Насадия» («КСИНА», 1964, № 71) усматривает в гимне «наивысшее достижение» стихийно-материалистической мысли ведийских риши (с. 41)