Класическая веданта и неоведантизм
Шрифт:
Наконец, меняется и эсхатология: главным в ней постепенно становится достижение уже не рая (хотя представление о нем всячески культивируется, развивается, усложняется), а «духовного освобождения» (мокша) от процесса повторного воплощения (самсара) и от определяющего этот процесс закона (карма). В данной системе представлений социальная иерархия оказывается «производной» от накопленных членами общества заслуг и прегрешений, результатом функционирования космического закона воздаяния за добро и зло.
В конце 1-го тысячелетия до н. э. брахманизм постепенно перерастает в индуизм — тип религии, который — с известными модификациями — продолжает господствовать в Индии вплоть до наших дней. Индуизм достигает расцвета в эпоху средневековья и отражает соответствующие изменения в структуре индийского общества: постепенное складывание феодальных отношений (и соответственно вытеснение отношений рабовладельческих), потерю былого значения системой варн, развитие и выдвижение на первый план сложной иерархической системы каст (джати). Различия между брахманизмом и индуизмом выражены менее ярко, чем между брахманизмом и ведийской религией. В этот период, во-первых, происходит выделение и развитие двух главных культов: вишнуизма и шиваизма, связанных с двумя входящими в «тримурти» божествами [56] . Во-вторых, систематически разрабатывается комплекс религиозных представлений, обусловленных учением о космических и исторических циклах (в том числе и представлений о земных «воплощениях» божеств — аватарах). В-третьих, происходит многовековой процесс «поглощения» и ассимиляции различных неведийских культов, причем религиозно-философской основой такой ассимиляции оказываются развитые еще в предшествующий период представления о всеобщей духовной основе (Брахмане), равно как и о круговороте существования (включающем и богов). Наконец, в-четвертых, в результате всего этого окончательно складываются как гигантский пантеон индуизма, так и не менее впечатляющая система бытовых обрядов (самскар), сопровождающих ортодоксального индуиста на протяжении всей его жизни — от колыбели до погребального костра [57] .
56
Третий из богов, входящих в «тримурти», — Брахма в силу его несколько искусственного происхождения не стал основой специального культа, образ его постепенно поблек.
57
Интересно, что и в XX в. многим индийцам, пропавшим без вести во время войны и «заочно» включенным в поминальные обряды, приходилось по возвращении домой проходить через всю длинную цепь «самскар», начинающихся с рождения, по второму разу! (Walker В. The Hindu World, vol. 2, p. 147–149).
Таковы (разумеется, в самых общих очертаниях) три главных этапа развития религии в Индии [58] . Формирование и развитие веданты связаны с ним самым тесным образом. Главные идеи этой школы возникают в эпоху брахманизма и в связи с ним, а главные ведантистские направления оформляются в эпоху индуизма и выполняют роль его религиозно-философского «ядра». Что же касается первого этапа — ведийской религии, то с ним связана предыстория веданты [59] . В дальнейшем мы рассмотрим под этим углом зрения ряд представлений, содержащихся в «Ригведе» [60] .
58
О различных этапах эволюции религиозных представлений в Индии см.: Oldenberg Н. Die Religion des Veda. Stuttgart, 1917; Gonda J. Die Religionen Indiens; Glasenapp H. Der Hinduismus. Munchen, 1922; Ильин Г. Ф. Религии древней Индии. М., 1959; Гусева И. Р. Индуизм. М., 1977.
59
Строго говоря, не только ее. Но нас интересует прежде всего именно этот аспект.
60
«Ригведа» представляет особый интерес как наиболее ранний и оригинальный источник, относящийся к рассматриваемому периоду. «Самаведа» и «Яджурведа» малооригинальны (так, в «Самаведе» из 1549 гимнов 1474 повторяют с некоторыми вариациями тексты «Ригведы»). «Атхарваведа» же, будучи создана позднее и в иной среде, относится скорее к переходному периоду между этапами ведизма и брахманизма. Мы используем текст «Ригведы», изданный Т. Ауфрехтом в конце прошлого века и переизданный без изменений в ГДР (Aufrecht Th. Die Hymnen des Rigveda, Th. I, II. Berlin, 1955), а также наиболее авторитетный из имеющихся переводов этого текста, выполненный К. Ф. Гельднером и помещенный в Harvard Oriental Series (vol. 33–35. London, 1951). При ссылках на гимны «Ригведы» (РВ) римская цифра означает номер мандалы, арабская с курсивом — номер гимна, последующие — номера строф.
Говоря о подготовке философских идей упанишад в гимнах «Ригведы», мы можем выделить по крайней мере три главных аспекта. Во-первых, философия упанишад оказывается связанной с теми типическими чертами ведийской мифологии, которые либо косвенно способствовали зарождению и утверждению пантеистической тенденции, либо прямо ее выражали. Во-вторых, к философии упанишад тянется ниточка от космогонических концепций «Ригведы», эволюционировавших от сравнительно простых, наглядных, наивно-антропоморфных форм к формам все более утонченным и абстрактным (и опять-таки тяготеющим к пантеизму). Наконец, в-третьих, в «Ригведе» накапливается обширный запас терминов и зарождающихся понятий, используемых впоследствии мыслителями упанишад в их попытках теоретически осмыслить мир. Все три указанных направления не только фактически выявляются в гимнах «Ригведы», но и тесно связаны друг с другом по существу [61] .
61
Переплетение всех трех указанных направлений особенно наглядно видно в знаменитом гимне-загадке самого глубокомысленного и «темного» из ведийских поэтов — Диргхатамаса (РВ I 164). Интересно, что в гимне можно проследить практически все типы параллелей, которые более отчетливо обнаруживаются в упанишадах (см. гл. 2). В этом смысле при всей неопределенности гимн (это набор загадок, допускающих, как правило, несколько решений) все же имеет ключевое значение для понимания тенденций, ведущих от вед к упанишадам (Gieliecki W. М. Pomysly Filozoficzne w Hymnach Rig-Vedy. Krakow, 1911, s. 38–58; Asya vamasya hymn, ed. by D-r C. Kunhan Raja. Madras, 1956).
Начнем с характеристики ведийской мифологии. Первое, что бросается в глаза при рассмотрении пантеона вед, — это его принципиальная недифференцированность. Неопределенно число входящих в него богов, неопределенна их иерархия, смутны и зачастую трудно отчленимы друг от друга сами божества. Перед нами не столько освещенная сцена, на которой выступают индивидуализированные божественные персонажи, сколько смутный мир полувоплощений и полуолицетворений, за которыми постоянно просматривается их безличная космическая подоснова [62] . В ведийской мифологии — исходный пункт двух путей: один — через повествования о богах и героях (пураны и итихасы) — ведет к характерной для индуизма развитой системе олицетворений; другой — через упанишады — к разработке учения о единой космической основе. Нас, естественно, интересуют здесь предпосылки движения по этому второму пути. Рассмотрим в этой связи более детально некоторые характерные черты ведийского пантеона.
62
Разумеется, космическое в данном случае не исключает, а включает социальное (см. сказанное выше о ведийской религии).
Во-первых, как мы уже отметили, этот пантеон численно неопределенен: в разных местах «Ригведы» называется разное количество богов — от 33 до 3339 (РВ I 45, 2; III 9,9). Характерно, что всегда называются числа, делящиеся на три. В традиционных работах, комментирующих веды, это объясняется обычно распределением божеств по трем главным областям, входящим в состав космоса. Это три «мира» (лока): земной, небесный и «промежуточный», охватывающий воздушное пространство между двумя первыми (антарикша). Излюбленными символами этой космической структуры оказываются два колеса колесницы и соединяющая их ось (РВ X 89, 4) [63] . В соответствии с такого рода представлением к первой («небесной») группе богов относятся прежде всего архаичный бог неба Дьяус, «стражи» мирового порядка Варуна и Митра, различного рода солярные божества (Сурья, Савитар, Пушан, Вишну). Ко второй (связанной с антарикшей) — такие божества, как громовержец и небесный воитель Индра, грозный бог бурь Рудра (прообраз Шивы) и его сыновья — Маруты. К третьей (земной) — божество огня (Агни), играющее наиболее важную роль в ведийском ритуале, и связанное с ним божество, олицетворяющее жертвенное возлияние, — Сома. Но классификация эта весьма условна. Прежде всего потому что в «Ригведе» образование божеств связано не только с олицетворением различного рода космических сил. Обожествляются и психологические качества (напр., вера — Шраддха или гнев — Манью), и субъекты разных видов деятельности (напр, защитной — Тратар, созидательной — Тваштар), и состояния (напр., разложение — Ниррити и его противоположность— Сунрита). Далее и это для нас наиболее интересно, в ведах существует обширная лестница различного рода полубожественных существ, которые отнюдь не всегда могут быть четко отграничены от богов. Более того, даже грань между людьми и богами оказывается весьма условной. «Бессмертные смертны»: боги первоначально не обладают бессмертием и получают его то ли в результате употребления «напитка бессмертия» — амриты (РВ IV 58, 1), то ли в результате использования таинственных заклинаний — мантр (РВ X 53, 10). «Смертные бессмертны»: в гимнах «Ригведы» неоднократно говорится о потомках первого человека Ману, ставших бессмертными и лолучивших статус богов (РВ I 89, 7). Такая «размытость» грани между богами и людьми, с одной стороны, делает неопределенными пределы ведийского пантеона, не дает возможности точно установить число богов, а с другой — способствует зарождению пантеистического представления о своего рода континууме живого — джагате, охватывающем не только земные существа, но и весь полный богов космос [64] .
63
Триадичность — вообще излюбленный принцип классификации всевозможных явлений в ведах (Gonda У. Triads in Veda. Amsterdam, 1976). Будучи первоначально связан с простейшей антропоморфной моделью порождения (отец, мать, ребенок), принцип этот, как показывает Гонда, получает все более утонченные и обобщенные истолкования, используется для выделения различного рода пар противоположностей и охватывающего их единства. В связи с зарождающимся разделением функций в ведийских племенах можно выделить и социоморфный аспект ведийских триад (Dumezil У. Les dieux des Indo-Europeens. Paris, 1952).
64
Grassmann H. Worterbuch zum Rig-Veda. Leipzig, 1873, p. 463–464.
Во-вторых, численная неопределенность ведийского пантеона прямо связана с недостаточной дифференцированностью, «размытостью», слабой индивидуализированностью божеств, выступающих в ведах. Нередко они предстают перед нами преимущественно как члены группы или «общины» богов (ганадевата). Таковы (численно не всегда определенные) группы Адитьев — сыновей богини Адити (олицетворяющей безграничность), сыновей Рудры — Марутов, Васу, способствующих благосостоянию, и т. д. Далее, и в том случае, когда речь идет уже не о группах божеств, а
65
См. Невелева С. JI. Мифология древнеиндийского эпоса. М., 1975, с. 39–40.
Вообще идентификация и выяснение подлинного характера божеств в «Ригведе» зачастую оказываются весьма нелегким делом. Лишь в некоторых случаях это можно сделать на основе антропоморфных характеристик. Но в большинстве случаев они выражены слабо и описания божеств граничат с художественными образами и сравнениями (таковы, например, воздетые кверху «золотые руки» бога солнца Савитара). За всем этим достаточно явно просматривается некоторая обожествленная природная (или природно-социальная) подоснова. Однако более точно определить ее не всегда просто. Ведь с одним и тем же явлением часто оказывается связано несколько божеств. Так, боги солнца — это и Савитар, и Сурья, и Пушан. С грозой связаны такие боги, как Парджанья, Маруты (Рудры), Вата и т. д. Разграничить соответствующие божества можно, лишь разграничив их функции. Так, Сурья — это прежде всего солнце в его ежесуточно наблюдаемом движении, Савитар — солнце как животворящее, пробуждающее к жизни начало, Пушан — солнце в роли покровителя путников и скитающихся скотоводческих племен (сразу же оговоримся, что все это «решающие», но не единственные функции данных богов). Во втором из приведенных нами примеров боги взаимно дополняют друг друга, функционируют совместно, производя некое действие. Вата прогоняет грозовые облака (изображаемые в виде коров), Маруты «доят» их, Парджанья изливает дождь [66] . Вообще, исходя из соотношения функций и «природного субстрата» богов вед можно дать следующую их классификацию: (I) боги, олицетворяющие функции и лишенные данного субстрата (Дхатар, Тратар и т. д.); (II) боги, имеющие неопределенный субстрат и определенные функции (Митра-Варуна); (III) боги, имеющие определенный субстрат и разграничиваемые сугубо по их функциям (Сурья, Савитар, Пушан). Итак, ведийские боги преимущественно функциональны [67] , а ведийский пантеон прежде всего гигантская сеть переплетающихся и взаимодополняющих друг друга «обожествленных» природных и природно-социальных функций. Это взаимодополнение можно особенно ярко проследить на примере многочисленных диад богов в «Ригведе» [68] . В гимнах «Ригведы» немало мест, свидетельствующих о по крайней мере смутном осознании их авторами единства упомянутой сети. Такое осознание достигается как при рассмотрении ее отдельных «узлов» (т. е. через осмысление универсальности связей с миром и «охвата» его у тех или иных божеств), так и при рассмотрении целого. В дальнейшем мы проследим, как осуществляется данный процесс на обоих уровнях.
66
Gonda У. Die Religionen Indiens, Bd I, S. 51.
67
Характерно, что в ранних комментариях к «Ригведе» этимология имен ведийских божеств прямо связывается с их функциями (The Brihad-Devata. — «Harvard Oriental Series», 1904, vol. VI, p. 27–31).
68
Gonda J. The dual deities in the Rigveda. Amsterdam, 1974.
Третьей характерной чертой ведийского пантеона является неопределенность его иерархической структуры. Правда, мы можем выделить по крайней мере два божества, которые в «Ригведе» выдвигались на первый план в качестве главенствующих. Это — Варуна и Индра. В гимнах «Ригведы» мы находим следы их соперничества (РВ IV 42), по-видимому своеобразно отразившего и социальные изменения (вначале полное господство первобытнообщинных отношений, затем прогрессирующее их разложение) [69] . Но ни Варуна, ни Индра так и не приобрели того несомненного и неоспоримого положения главы пантеона, как, скажем, греческий Зевс или римский Юпитер. Для гимнов вед стало характерно своего рода временное возвышение, возведение в ранг главного или даже единственного того божества, к которому обращаются в каком-либо конкретном случае. Это явление получило название генотеизма (термин ввел в XIX в. М. Мюллер, обозначавший им раннюю, «анархическую» стадию в развитии религии). В индологических работах XX в. оно расценивается по-разному: одни видят в нем простой риторический прием, другие усматривают тут своего рода переходную ступень от политеизма к монотеизму, третьи — специфическую черту религиозных верований в Индии (в особенности, ведизма) [70] . Многие современные исследователи склоняются к последнему мнению, и нам представляется, что для этого есть достаточно веские основания. В самом деле, такого рода «переходная ступень» от политеизма к монотеизму в других регионах практически не зафиксирована, а в Индии этот «переход» затянулся на 4000 лет, причем монотеизм так и не восторжествовал. Существенность данного явления для понимания как ведийской религии, так и индуизма выясняется, если учесть прямо связанное с ним стремление приписать тому или иному божеству функции остальных. В этом смысле типичен, например, гимн в начале второй мандалы «Ригведы» (РВ II 1), где функции и действия главных ведийских богов приписываются Агни. В дальнейшем триада основных космогонических функций (созидания, сохранения, разрушения) не просто распределяется между Брахмой, Вишну и Шивой, но приписывается каждому из них (с разной степенью интенсивности) [71] . В более широком плане для мировоззренческих представлений, зафиксированных в ведийском комплексе, оказывается весьма характерным стремление «смоделировать» в структуре части структуру целого. Примеры этого весьма разнообразны, они охватывают множество сфер — от космологии до психологии. Так, троякое членение космоса «дублируется» в каждой из его частей, и в результате перед нами не только три расположенных друг над другом неба, но и три «антарикши» и три земли (РВ II 27, 8–9; IV 53, 5; V 69, 1). Так, в более поздних слоях ведийского канона психологические состояния бодрствования, сна со сновидениями и без сновидений «моделируются» друг в друге [72] . Расшифровка подобного рода представлений сложна (как правило, возникает целый ряд интерпретаций). Но одно несомненно: уже в недрах ведийского комплекса зарождается (вначале в мифологическом облике) смутное представление об универсальности связей части и целого, представление, впоследствии стимулировавшее возникновение ряда теоретических концепций индийской философии о наличии «всего во всем». Как известно, подобного рода представления, зародившиеся в Древней Греции (Анаксагор), впоследствии сыграли немалую роль в истории европейской пантеистической традиции; индийская пантеистическая традиция также тесно связана с ними [73] .
69
Об этом см.: Чаттопадхьяя Д. Локаята даршана. М., 1961, гл. VIII.
70
Краткое изложение упомянутых трех точек зрения см.: Glasenapp И. Die Religionen Indiens. Stuttgart, 1955, S. 73–74.
71
См.: Невелева С. А. Ук. соч., с. 25.
72
Mahadevan Т. М. P. Gaudapada. A Study in early Advaita. Madras, 1960, p. 107–108.
73
Мы еще будем иметь возможность убедиться в значимости принципа «всё — во всём» для веданты. Отметим лишь, что принцип этот связан не только с историей данной школы. Он по-своему проявился, например, и в учении джайнов об атоме как своего рода микромире (с потенциально бесконечными возможностями, выявляемыми в ходе эволюции), и в учении санкхьи о составленности и мельчайших вещей, и всего космоса из трех компонентов — гун, и т. д.
Четвертая характерная черта ведийской мифологии — это разносторонне проявляющийся весьма настойчивый мотив единства — на безличной основе — всей совокупности функционирующих богов. Во-первых, в ведийских гимнах весьма распространено представление о силах (оджас, сахас, майя и т. д.), с помощью которых боги совершают свои деяния и которые нередко оказываются «первичными» по отношению к самим богам. Так, Агни и Индра нередко изображаются «сынами сил» [74] . И вот в гимнах намечается вывод о единстве всех этих сил, о едином истоке божественного всемогущества. В 55-м гимне третьей мандалы «Ригведы», посвященном «всем богам», рефреном проходит мысль о единой великой силе богов (mahad devanam asuratvam ekam). Во-вторых, един не только исток могущества богов, но и закон, в рамках которого они могут проявлять это могущество. Это — рита, великий принцип космического порядка, противостоящий принципу беспорядка, хаоса, энтропии (анрита, ниррити). Этот принцип регулирует и общий ход космических процессов, и правильное осуществление социальных функций, и моральную жизнь. Боги (преимущественно Варуна и Митра) выступают как стражи риты. В целом же рита оказывается выше, сильнее, важнее и богов, и людей. Главная цель тех и других — поддержка риты [75] . В-третьих, наряду с представлениями о единстве силы богов и закона ее развертывания зарождается и представление о единстве сути богов. Все они предстают в уже упоминавшемся выше (см. прим. 34) ключевом гимне Диргхатамаса в виде «разных имен» единого бытия (РВ I 164, 46).
74
Gonda У. Some observations on the relations between «gods» and «powers» in the Veda. Gravenhage, 1957.
75
Подробнее о роли риты в ведийском космосе см.: Brown N. Duty as Truth in the Rig-Veda. — India major. Leiden, 1972, p. 57–67.