Класическая веданта и неоведантизм

Костюченко Владислав Сергеевич

Глава 11

«Модернизация» веданты

Среди многочисленных «мессианских» организаций, возникших на почве Индии и распространивших свою деятельность на различные регионы мира, особую роль в истории неоведантизма сыграли две: основанная Вивеканандой (1897) «миссия Рамакришны» и основанный Ауробиндо (1926) «ашрам». Обе организации активно проповедуют идею «духовного синтеза» ценностей восточной и западной цивилизаций и в этой связи стремятся к сопоставлению не только реформированного и «очищенного» [483] индуизма с другими религиями, но и веданты (понимаемой в качестве глубинной сути индуизма) с современной европейской научной и философской мыслью. В результате такого сопоставления ведантистские идеи все чаще приобретают (порою внешне, а порою и по существу) нетрадиционный характер. Показательно, что если философские воззрения главных представителей ведантистской мысли.

483

X. В. Фрэнч приводит в своей книге, посвященной истории «Миссии Рамакришны», меткую оценку религиозно-философских идей Вивекананды как продукта полученного в результате «двойной дистилляции» индуизма (French Н. F. The swan's wide waters. London, 1974, p. 89).

XIX в. все еще можно (хотя и со значительными оговорка ми) соотнести с традиционно сложившимися типами веданты как их прообразами, то наиболее влиятельная в XX в. «интегральная веданта» Ауробиндо (если рассматривать ее структуру в целом) такого прообраза уже не имеет.

Правда, первоначально упомянутое сопоставление представляется

самим его инициаторам, скорее, выявлением, экспликацией внутренних достоинств ведантистского учения, чем его видоизменением. Именно такова позиция Вивекананды. Последний стремится продемонстрировать якобы имеющее место «принципиальное соответствие» как выводов, так и методологических принципов адвайты и современной науки. При этом, однако, уже в самой постановке проблемы четко выявляется нетрадиционность неоведантистской ориентации. Ведь именно ограничение компетенции разума, подчинение его авторитету, спор со сторонниками самостоятельного значения не основанных на шрути логических построений при истолковании мира в целом были столь показательны для Шанкары (стоит лишь вспомнить его полемику с санкхьей по данному вопросу). И это было по существу методологическим размежеванием не только со свободным от авторитета исследованием в философии, но и с возможной ориентацией такого исследования на научные образцы [484] . Поэтому знаменитая формула Вивекананды о веданте как «научной религии» [485] при всей ее апологетичности была в то же время глубоко нетрадиционной, генетически связанной с просветительскими установками.

484

Враждебность традиционной веданты к автономному научному знанию, в частности к медицине, показана в одной из последних работ Д. Чаттопадхьяи (Science and society in Ancient India. Calcutta, 1977).

485

VCW, vol. III, p. 423.

Отстаивая эту формулу, Вивекананда выдвигает ряд аргументов, которые стали в XX в. поистине «классическими», на протяжении десятилетий перекочевывая из одной неоведантистской работы в другую — вплоть до настоящего времени [486] . Эти выявившиеся у Вивекананды типические формы аргументации в пользу «согласования» веданты и науки включают в себя (I) подчеркивание преимуществ всякого (в том числе и идеалистического) пантеизма по сравнению с креационизмом, (II) «минимализацию» собственно религиозных аспектов веданты, (III) выдвижение на первый план «освоенных» ведантой элементов натуралистических учений, (IV) модернизацию натурфилософских схем, содержащихся в веданте, и, наконец, (V) поиски методологических соответствий между ведантой и научным знанием.

486

В этой связи следует упомянуть лекции С. Радхакришнана о соотношении религии, философии и науки в 1929–1930 гг., организованные Хиббертовским фондом и впоследствии многократно переизда¬вавшиеся (Radhaknshnan S. An Idealist view of life. London, 1976, изд. 1, 1932). Из работ последующих лет см. Kashinath. The scientific vedanta. New Delhi, 1973, Mehta D. D. Positive science in the Veda. New Delhi, 1974, Swami Ranganathananda. Science and religion. Calcutta, 1978. Во всех них мы находим — порою явные, порою скрытые — следы влияния идей Вивекананды о соотношении веданты и науки.

Присмотримся поближе к указанным формам. Пожалуй, наиболее настойчиво выдвигается Вивеканандой антитеза пантеизм — креационизм. С его точки зрения, трудности «согласования» религиозных и научных представлений в научном мире связаны именно с несостоятельностью креационизма. Последний, как подчеркивает Вивекананда, во-первых, вступает в противоречие с законом сохранения материи и энергии, во-вторых, связан с понятием «оконеченной» во времени и пространстве Вселенной (вопреки достигнутой к XIX в. научной картине мира) и, наконец, в-третьих, не согласуется с восторжествовавшей (благодаря Дарвину) концепцией эволюции [487] . Полемика Вивекананды с креационизмом порою напоминает нам знаменитые антитезисы кантовских «математических» антиномий [488] . «Если вы сможете установить начало времени, — пишет Вивекананда, — само понятие времени окажется полностью уничтоженным. Попытайтесь представить себе начало времени, и вам придется мыслить о времени, протекшем до этого начала. Попытайтесь представить себе границы пространства, и вам придется мыслить о пространстве вне этих границ Время и пространство бесконечны, а следовательно, не имеют начала и конца» [489] . В целом эта полемика относится к числу наиболее сильных сторон аргументации Вивекананды. В связи с нею им выдвигается ряд диалектических идей: о взаимосвязи целого и частей (и отражении структуры целого в частях), о единстве и взаимопроникновении конечного и бесконечного, о «совпадении противоположностей» в абсолюте. Особенно настойчиво подчеркивается Вивеканандой пантеистический принцип «все — во всем» (в его «практической веданте» принцип этот выступает как основа всеобщей ответственности за каждого единичного человека, равно как и ответственности каждого за всех, а также неотъемлемости человеческого достоинства ввиду скрытого наличия бесконечного потенциала позитивных качеств за любым количеством «актуализированных» отрицательных проявлений) [490] . Порою мы находим у Вивекананды своего рода «ведантистское переложение» знаменитых формул Николая Кузанского. Так, бог предстает у него в качестве бесконечного круга, центр которого везде [491] (человек при этом сравнивается с бесконечным кругом, центр которого фиксирован).

487

VCW, vol. II, р. 424–425, Ср. также аналогичную аргументацию С. Радхакришнана (Op. cit., р. 15–27).

488

В соответствии со вторым антитезисом в системе кантовских антиномий (и вполне в духе пантеизма с его принципом «все — во всем») Вивекананда также против тезиса о «простых» частях вещей в мире.

489

VCW, vol. II, р. 425.

490

Ibid., р. 25–26.

491

Ibid., р. 23.

Однако, несмотря на сильные стороны позиции Вивекананды, выступающие в его полемике с креационизмом, его аргументация отнюдь не доказывает «совпадения» позиций веданты и науки по рассматриваемым вопросам. Во-первых, все упомянутые выше диалектические и антикреационистские рассуждения относятся с точки зрения адвайты (на позициях которой Вивекананда в главном остается) к уровню вьявахарика, к уровню же подлинного знания — «парамартхика» понятия движения, времени и пространства неприменимы. Во-вторых, и применяемые адвайта-ведантой на уровне «вьявахарика» понятия чаще всего далеки от тех, которые применяются при построении научной картины мира. Так, понятие Ишвары, краеугольное в ведантистской картине мира, трактуется здесь в духе панентеизма: это духовное и сочетающее безличные и личные черты начало. В науке же «фундамент» мира материален и безличен. Стремясь как-то смягчить возникающее в этом пункте противоречие, Вивекананда прибегает ко второму из перечисленных выше средств аргументации, а именно к минимализации собственно религиозного содержания веданты. При этом он в духе реформаторства XIX в. отказывается от ряда традиционных религиозных представлений (о рае и аде, подчиненных божествах и т. д.). Бог обычно трактуется им (хотя и не всегда последовательно) как преимущественно безличное духовное начало. Но и эта минимализация (не говоря уже о духовности постулируемого первоначала) все-таки оставляет достаточно сталкивающихся с научной картиной мира представлений. Таково, например,

ведантистское представление о тонкоматериальной душе мира (Хираньягарбха), равно как и о входящем в ее состав множестве «тонких тел» (сукшма шарира), необходимых для осуществления метемпсихоза. Подобно другим ведантистам Нового времени [492] , Вивекананда отнюдь не отказывается от понятий кармы, самсары, мокши (хотя и трактует их, как мы видели, достаточно своеобразно). И характерно, что сам он в какой-то мере осознает возникающие здесь противоречия между позицией науки и собственной позицией. В одной из своих работ он отмечает возражения, которые выдвигаются в связи с теорией переселения душ представителями точных наук, объясняющими врожденные особенности человека с помощью наследственности [493] . Вивекананда вступает в полемику со сторонниками данной точки зрения, настаивая на необходимости «ограничить» представления о биологическом механизме наследственности, признав «дополнительный» механизм передачи свойств, осуществляемой в ходе переселения душ [494] .

492

Исключение составляет Рам Мохан Рай.

493

VCW, vol. 11, р. 221–222.

494

Аналогичным образом рассуждает и С. Радхакришнан (Op. cit., р. 235–236).

В то же время показательно, что Вивекананда пытается истолковать некоторые мифологические представления, связанные с учением о самсаре, в натуралистическом духе, одновременно модернизируя их. Так, движение душ по «пути предков» (питрияна), осуществляемое, согласно брахманистской мифологии, между луной и землей, сопоставляется им с модной на рубеже XIX и XX в. теорией «переноса» жизни с одних небесных тел на другие [495] . В более широком плане используются Вивеканандой действительно натуралистические по своему происхождению схемы, почерпнутые ведантой отчасти из ранних упанишад, а отчасти из санкхьи и применяемые ею при описании эволюции мира (после его порождения Брахманом). В частности, неоднократно делаются ссылки на схему развития элементов (по принципу «от тонкого — к грубому»), в которой первое место занимает эфир (акаша) а последнее — земля (притхиви). Характеризуя эту схему, Вивекананда не только сопоставляет ее с концепцией эфира в европейской физике конца XIX в., но и утверждает, что ведантистская концепция является якобы лучше разработанной [496] . Не говоря уже о том, что учение об акаше не столько «разрабатывалось», сколько «включалось» в состав веданты и переосмысливалось ею, оно с самого начала развивалось в принципиально ином контексте, чем физическое учение, упоминаемое Вивеканандой. Чтобы понять его первоначальный смысл, надо обратиться к уже упоминавшимся параллелям упанишад (в частности, рядам «адхьятмика» и «адхидайвика»), процессу медленно и сложно протекавшей демифологизации космологических представлений в упанишадах и т. д. Разумеется, ни об экспериментальной основе, ни о научной теории здесь еще не может быть и речи. А значит, сопоставляя соответствующие учения, возникшие в столь различных контекстах, можно было бы самое большее говорить о «догадках» (какою, скажем была насчитывающая тысячи лет «догадка» об эфире) [497] .

495

VCW, vol. II, р. 90.

496

Ibid., р. 89.

497

См. Ленин В. И. Полн. собр. соч., т. 29, с. 225.

Тенденция к модернизации натуралистических учений упанишад, «освоенных» ведантой, оказалась в высшей степени устойчивой. В наши дни в ведийском каноне и в веданте пытаются найти современные космологические и космогонические представления, эйнштейновскую теорию относительности и т. д. [498] Порою эти сопоставления основаны на явных передергиваниях. Так, частная теория относительности и адвайта-веданта сопоставляются на том основании, что в обеих отрицается абсолютность времени и пространства (причем «смазывается» то, что адвайта отрицает также и их объективность — на уровне «пара-мартхика») [499] . Примечательно, что в сферу подобных модернизирующих представлений включали и марксизм. Так, один из современных ведантистских авторов находит главные идеи «Тезисов о Фейербахе» в… «Бхагавадгите» [500] . В этой связи следует отметить, что в 1975 г. в Дели была проведена конференция с участием виднейших теоретиков КПИ на тему «Марксизм и веданта». Участники дискуссии единодушно осудили концепцию Б. Дешпанде, нашедшую отражение в книге «Вселенная веданты», отвергнув следующие положения, резюмирющие суть упомянутой книги:

498

См., напр., Kashinath. Op. cit., р. VIII, Mehta D. D. Op. cit., ch. I–II.

499

Аналогичная «передержка» порой допускается в западноевропейской буржуазной философии при сопоставлении учении Беркли и Эйнштейна о пространстве и времени.

500

Kashinath. Op. cit., ch. XIX.

(1) что марксистская диалектика была «открыта» ведантистами и достигла у них более высокого уровня, чем у основоположников марксизма;

(2) что борьба материализма и идеализма не существенна для истории индийской философии, и в частности для истории веданты;

(3) что новейшие открытия XX в. (включая теорию относительности Эйнштейна) были наличны в учении ведантистов («опередивших», таким образом, Маркса и Энгельса);

(4) что веданта представляет собою недостижимую вершину человеческого мышления во все времена;

(5) что древние ведантисты могли предвидеть будущий ход событий, вплоть до установления социализма в мире;

(6) что все это было возможно благодаря интуиции;

(7) что классовая борьба, по существу, не имела места в Древней Индии и потому не существенна для истории древнеиндийской философии;

(8) что классики марксизма были «увлечены» ведантой и призывали к ее «распространению» [501] .

Нетрудно убедиться, что Бани Дешпанде не только смыкается с современными апологетами веданты, но и зачастую повторяет «зады» буржуазной историко-философской науки, вульгаризируя и доводя до абсурда ряд ошибочных установок по отношению к истории веданты, бытующих в немарксистской литературе (см. введение).

501

Marxism on vedanta. Papers of the conference on the «Universe of Vedanta», May 6–7, 1975, p. 292–293.

Среди «модернизаторских» приемов, употребляемых при попытках сближения веданты и современной науки, мы находим и методологические параллели между ними. Начало им также положил Вивекананда. С его точки зрения, веданту сближает с наукой апелляция к опыту как к источнику познания и стремление выявить скрытое единство за многообразием явлений [502] . Отметим прежде всего, что в данном случае Вивекананда допускает отступления от традиционной адвайтистской позиции. С точки зрения Шанкары, как мы уже видели [503] , интуиция (анубхава) является, скорее, завершением познания, чем его источником (праманой в обычном смысле слова). Таким источником при познании Брахмана может быть лишь шрути. Не случайно Шанкара ополчается на трактовку йогического опыта как самостоятельного источника познания высшей реальности, а Вивекананда фактически разделяет такую трактовку.

502

VCW, vol. I, p. 368–372, vol. VI, p. 47–48.

503

См. гл. 6.