Класическая веданта и неоведантизм

Костюченко Владислав Сергеевич

Но этот отход от ортодоксии отнюдь не сближает в данном случае Вивекананду с наукой. «Опыт» как основа веданты в его понимании — это некое невыразимое переживание всеединства в «турий». Здесь — в отличие от научного опыта — устраняется всякое соотношение с объектом (само понятие объекта становится бессмысленным). Здесь же — в отличие от научного опыта (и научного знания вообще) — речь идет об абсолютно (а не относительно и условно) непосредственном и беспредпосылочном [504] .

504

VCW, vol. VI, p. 430. См. аналогичные характеристики ведантистского «опыта» у С. Радхакришнана (Op. cit., р. 73).

Точно так же и о «единстве» мира в веданте и науке говорится в принципиально разных смыслах. Во-первых, наука обосновывает не единство мира вообще, а его материальное единство [505] . Во-вторых, это единство обосновывается ею посредством выявления глубинной взаимосвязи объективно существующих вещей, а не посредством редукции их к некоему предельно однородному недифференцированному началу (как стремится представить дело Вивекананда).

При всей слабости указанных методологических параллелей между наукой и ведантой они (с небольшими вариациями) сохранились до нашего времени [506] . В то же время сближение науки и религии (на почве веданты), выразившееся в формулах Вивекананды о «научной религии» (или даже о «науке религии») [507] ,

с точки зрения ряда представителей ведантистской мысли XX в., было явно чрезмерным. По словам С. Радхакришнана (1888–1975), «религия — не наука, а церковь — не академия» [508] . В XX в. просветительские мотивы в неоведанте все больше отходят на задний план по сравнению с апологетическими. Наука перестает быть эталоном всяческого знания, и соответственно все более настойчиво подчеркиваются ее «недостатки» и «ограниченности». Три десятилетия спустя после смерти Вивекананды С. Радхакришнан склонен относиться к результатам науки (даже в отведенной ей сфере неабсолютного) весьма скептически. С его точки зрения, наука лишь оперирует символами вещей, а не обращается к ним как таковым, постигает разрозненные аспекты явлений, а не явления в их целостности, абсолютизирует их количественную сторону в ущерб качественной и т. д. [509] По мнению Радхакришнана, наука может лишь описать главные этапы мировой эволюции (материя — жизнь — разум), но не объяснить ее, указать ее движущие причины и смысл, сделать понятной смену качественно отличных друг от друга степеней в ее ходе [510] . Все эти мысли прямо перекликаются не только с различными вариантами модных западноевропейских теорий «творческой», или «эмерджентной», эволюции, но и с новым и влиятельным вариантом неоведантизма, возникшим в Индии во втором десятилетии XX в. Это — учение Ауробиндо Гхоша [511] . И здесь мы сталкиваемся с более радикальной в собственно философском плане, чем у Вивекананды, модернизацией веданты. Если в XIX в. западноевропейские философские влияния на формирующийся неоведантизм чаще всего носят скрытый характер [512] , а изменения ряда понятии веданты затрагивают, скорее их непосредственно социальный, чем общефилософский аспект, то уже в первые два десятилетия XX в. мы видим и попытку открытого выяснения соотношений индийской и западноевропейской философии, и попытку глобального переосмысления ведантистских схем (в целях синтеза культурного наследия Востока и Запада) [513] .

505

См. Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 20, с. 43.

506

См., напр., Swami Ranganathananda. Op. cit., p. 10–14.

507

Ibid., p. 13.

508

Swami Radhaknshnan. Op. cit., p. 167.

509

Ibid., p. 177–178.

510

Ibid., p. 196–198.

511

Все основные философские работы Ауробиндо появились первоначально в виде серии статей в журнале «Арья» (Пондишерри) в 1914–1921 гг.

512

Исключение составляет открытая полемика с утилитаристами, в особенности у Вивекананды, и у него же — спорадически проводимые параллели между идеями Канта и Шанкары, что явно навеяно модным среди европейских индологов конца XIX в (таких, как П. Дейссен и М. Мюллер) сближением обоих учений.

513

В этом смысле характерно программное заявление редакции «Арья» (1914 г.) (Diwakar R. R. Mahayogi Sri Aurobindo. Bombay, 1962, p. 95).

В первом отношении наибольший интерес представляет философская система Бхагаван Даса (1869–1958). В отличие от Ауробиндо это типично академический философ (его академическая карьера лишь изредка прерывается участием в политической жизни и выступлениями в виде своего рода консультанта руководства ИНК) [514] . Хотя творчество Даса и простирается на весьма обширный промежуток времени, но все главные его идеи высказаны во вполне определенный период. Это первое десятилетие XX в., когда вышли в свет такие основополагающие труды Даса, как «Наука о мире» (1904) и «Наука об организации общества» (1910) [515] .

514

В этой связи следует особо отметить составленную им в начале 20-х годов совместно с Ч. Р. Дасом идейную «платформу» ИНК, получившую одобрение Ганди (Das С. R., Das В. Outline scheme of Swaraj. Bombay, 1930, Изд. 1, 1923).

515

Das В. The science of peace. Adyar, 1948, изд. 1, 1904 (далее — SP), Das В. The science of social Organisation. Adyar, 1932, изд. 1, 1910 (далее — SSO). В 30-х годах Бх. Дас написал (по заказу С. Радхакришнана) статью, излагающую суть его учения. Ввиду ее обширности она вышла отдельным изданием (Das В. The Science of self. Banaras, 1954, изд. 1, 1938), в организованный Радхакришнаном сборник она вошла в сокращенном виде (Contemporary Indian philosophy. London, 1952, p. 197–227, изд. 1, 1936).

Название первой из них примечательно. Расшифровывая его, Дас выделяет такие аспекты искомого им «мира», как «умиротворение» духа, «снятие» конфликта между различными типами человеческих установок по отношению к действительности, примирение западной и восточной мысли (SP XII–XVI) Если первые две задачи вполне традиционны, то последняя явно относится к числу неоведантистских. Как же решает ее Дас? В первых шести главах своего труда он дает обзор главных восточных vиндийских) и западных подходов к основной (с его точки зрения) философской проблеме соотношения единого и многого. Отметим сразу же, что, сформулировав таким образом эту проблему, Дас фактически «смазывает» оппозицию материализма и идеализма, относя материализм к одному из частных (и «неудачных») вариантов ответа на нее, так что в конце концов сопоставление восточной и западной мысли на деле сводится преимущественно к сравнению двух типов идеализма: веданты и немецкой классической философии, в особенности философии Фихте и Гегеля [516] . Дас перечисляет три наметившихся в индийской философии (и имеющих отчасти западные параллели) типа решения указанной проблемы. Это так называемая арамбха-вада (или, в его трактовке, «доктринатворения»), паринама-вада (или «доктрина эволюции») и, наконец, виварта-вада (или «доктрина иллюзорного происхождения»). Первая точка зрения является, по мнению Даса, теистической и креационистской, вторая — охватывает совокупность материалистических (а на Западе также агностических и позитивистских) учений, третья же — представляет собою монистический идеализм. Отметим, что характеристика арамбха-вады как теистической точки зрения не вполне корректна, поскольку это учение было связано в сутрах вайшешики первоначально с созиданием мира из атомов под влиянием незримой силы — адришты (и лишь позднее — под влиянием бога) [517] . Дас, таким образом, «смазывает» материалистические и атеистические тенденции ранней вайшешики. Как бы то ни было, в виде «классических» индийских образцов трех упомянутых позиций выступают у него учения вайшешики, санкхьи и адвайты. Критикуя первую позицию, Дас выступает против «внеположности» бога и мира, выявляет трудности теодицеи, а также несостоятельность

идеи творения мира из ничего (в западноевропейском варианте теологии). Критикуя вторую, он отмечает трудности, вытекающие из дуализма санкхьи, неправомерно «проецируя» их на всякий материализм вообще, в том числе и европейский которому якобы неизменно присущи постулирование в виде самостоятельных начал силы и энергии). Интересно, что и главные противостоящие адвайте типы веданты Дас рассматривает в виде трансформации упомянутых «классических» образцов. Таким образом, двайта Мадхвы соответствует типологически арамбха-ваде, вишишта-адвайта Рамануджи — паринама-ваде. Отсюда ясно, что адвайта Шанкары, с точки зрения Даса, представляет собою наивысший из трех главных видов веданты, поскольку данный вид развивается на собственной, а не на заимствованной основе. Но это отнюдь не значит, что сам он разделяет позицию Шанкары. С точки зрения Даса (SS 32–33), «иллюзионизм» последнего оставляет ряд неразрешимых затруднений: неясно, как показать возможность хотя бы и иллюзорного развертывания чего бы то ни было из абсолютно самотождественного и недифференцированного начала, как примирить бескачественный и всеисключающий Брахман с майей?

516

Обращение неоведантистов к Гегелю не было случайным, поскольку, по некоторым свидетельствам, в начале нашего века гегелевская философия в университетах. Индии была наиболее популярна после веданты (см., напр., Chattopadhyaya D. P. The philosopher and the intellectual defeat — Dialectics and Humanism (Warszawa), 1976, vol. III, № 3–4, р. 12).

517

См. Чаттопадхьяя Д. Индийский атеизм. M., 1973, гл. 16.

Характерно, что, перед тем как попытаться дать собственный ответ на эти вопросы, Дас обращается (и в «Науке о мире» и впоследствии в «Науке о Я») к немецкой классической философии Наибольшие симпатии вызывает у него при этом Фихте (SP 79–85. SA 36–37), учение которого представляется Дасу наиболее близким по духу веданте. В фихтевских трех основоположениях «Наукоучения» Дас усматривает самую адекватную из достигнутых на западе формулировок монистического идеализма. В то же время он полагает, что упомянутые основоположения должны быть представлены в виде «единого акта сознания», как бы «спрессованы» воедино. Дас полагает также, что фихтевский и гегелевский типы диалектики должны «дополнить» друг друга: первый является, с его точки зрения, «более внутренним», лучше всего показывая истоки мира, второй — «более внешним», лучше всего показывая его дальнейшую эволюцию и возвращение к себе духовного начала после свершившегося процесса его самоотчуждения.

Сам Дас считает, что искомое решение проблемы соотношения единого и многого достигается с помощью сформулированного им «речения» (логион): «Aham etat na» («Я есть не это»), в котором якобы суммирована не только вся мудрость упанишад, но и «весь Гегель» совокупно с тремя основоположениями Фихте (SP 117–119). Логион этот, по Дасу, представляет собою некую «трансцендентальную логику», наивысшее логическое выражение структуры «всеохватывающего» (сапрапанча) абсолюта, в котором объединены все противоположности, включая предельную (согласно Гегелю и согласно веданте) противоположность «бытия» и «ничто» (SP 151) [518] , и который поэтому, строго говоря, конечным образом не описуем (бесконечным описанием его является тотальность «мирового процесса», ключ к коему дает логион). Структура логиона троична: он охватывает субъект, объект и отношение между ними (по Дасу, диалектически противоречивое — позитивное и негативное, поскольку объект и полагается субъектом, и одновременно отрицается им по отношению к себе). Эта «первичная» триада служит основанием обширной цепи подчиненных триад. При построении данной цепи Дас явно испытывает влияние немецкого классического идеализма. Правда, сам принцип триадичного ритма развертывания наметился уже в истоках ведантистской традиции (ср. триадичность всего континуума «вьяшти — самашти») [519] . Однако принцип этот существовал в данной традиции, скорее, в виде самого общего регулятива, отнюдь не определяя «жестко» и в деталях структурных подразделений исторически наличных ведантистских систем. Система же Даса строится именно как жестко осуществляющая принцип триадичности сверху донизу.

518

Дас, впрочем, тут же делает оговорку, что его точка зрения на соотношение «бытия» и «ничто» принципиально отличается от гегелевской, поскольку эти категории объединяются у него в рамках «совпадения» в абсолюте, а не «взаимопереходят» друг в друга в становлении.

519

См. гл. 5.

Помимо трех членов логиона в конструировании системы Даса активную роль играет традиционная триада атрибутов Брахмана: сат — чит — ананда. Так, сами члены логиона сопоставляются с упомянутыми атрибутами попарно: чит — «я», сат — «это», ананда — «есть не» (SP 237–238). Далее, троице атрибутов Брахмана соответствуют в «универсальной материи» ее компоненты (чит — саттва, сат — раджас, ананда — тамас), в «партикуляризированной материи» категории качества, действия, субстанции (чит — гуна, сат — карма, ананда — дравья), в «индивидуализированном сознании» психологические свойства знания, действия, воли (чит — джняна, сат — крия, ананда — иччха). Наряду со всеми этими триадами, относящимися к Я и не-Я, весьма важную роль в системе Даса (и в особенности в натурфилософской ее части) играют категории, связанные с отношением Я и не-Я (именуемым им также силой — шакти). Это прежде всего триада пространство — время — движение, каждый член которой в свою очередь включает ряд подчиненных триад (три измерения в пространстве, прошлое, настоящее и будущее во времени, возникновение, уничтожение и взаимопроникновение в движении и т д.) Сюда же относится и триада действие — противодействие — причинность.

В «Науке о Я» Дас связывает созданную им триадичную систему категорий с развернутой классификацией наук, первый набросок которой мы находим уже в «Науке об организации общества» (см SSO I 264–274) [520] . Сообразно с «генеральной схемой» своей философии он подразделяет все науки на три группы: (I) науки о Я, (II) науки о взаимоотношении Я и не-Я и, наконец, (III) науки о не-Я.

Каков же главный замысел указанной классификации наук? Дас (явно под влиянием классического немецкого идеализма) пытается отстоять представляющуюся в XX в. анахронизмом концепцию философии как «науки наук» (SS 98), подчинить научное знание своей неоведантист ской схеме, представить эту схему в виде некоей «метанауки».

520

В сокращенном варианте работы есть некоторые различия (см. Contemporary Indian philosophy, р. 213).

Правда, в «системе наук» Даса слышны и отзвуки просветительских тенденций в индийской философской мысли XIX в. Ведь Дас, подобно Вивекананде, является сторонником всеобщего образования. И классификация наук у Даса — это также и перечень того, что, с его точки зрения, необходимо изучать индийцам. В этом смысле показателен его интерес (как и у индийских просветителей предшествующего столетия) к естественнонаучным дисциплинам. Дас высказывает при этом ряд небезынтересных (в особенности в условиях тогдашней Индии) соображений о развитии естественных наук, подчеркивая их возрастающую математизацию, тенденцию к дифференциации и интеграции, к взаимодополнению знаний о микро- и мегамире (SS 86–87, 95).

При всем том религиозно-апологетические и индоцентристские установки по отношению к науке явно преобладают у Даса. Новейшая физика (включая квантовую механику и теорию относительности), согласно его интерпретации, иллюстрирует истинность веданты и индуизма (SS 79–86); всем перечисляемым им современным наукам не только даются санскритские наименования, но и объявляется, что они имеют древнеиндийские прообразы (в духе Даянанды), главные научные понятия оказываются якобы «зашифрованными» в традиционных религиозных текстах и т. д. Весьма характерным для Даса является переход от вивеканандовской формулы «научной религии» к формуле «религиозной науки» [521] .

521

Das В. The essential unity of all religions. Banaras, 1937, p. 17.