Класическая веданта и неоведантизм
Шрифт:
Подобно другим представителям неоведантистской традиции, Ганди выступает (в комментарии к «Гите») с позиций религиозного и социального реформаторства (так, он критикует традиционное учение о жертвоприношениях, выступает против деления каст на низшие и высшие и в особенности против «неприкасаемости») [455] .
В ряде отношений близок Ганди в своей трактовке «Гиты» и к «Гита Рахасье» Тилака. Так, он присоединяется к тилаковскому антиквиетизму, к его оценке первостепенности учения о бескорыстном действии в «Гите» [456] . Считая «непривязанность» (анасакти) к плодам действия центральным понятием «Гиты» (и именуя ее учение «анасакти-йогой») [457] , Ганди в то же время резко предостерегает от квиетистских трактовок этого понятия (в духе Шанкары) [458] . В полном согласии с Тилаком Ганди настаивает также на необходимости прежде всего светских и общественно полезных дел для практикующих карма-йогу. У Ганди (в соответствии с его идеалами) это принимает (в комментарии к «Гите») форму проповеди всеобщей обязательности физического труда, и в частности ручного прядения — кхади [459] . Согласен Ганди с Тилаком и в том, что к числу этих светских дел принадлежит также и политика и, более того, главная задача карма-йогинов в современной Индии — сварадж [460] .
455
Gandhi
456
Gandhi М. К. The message of Gita, p. 35.
457
Ibid., p. 22.
458
Ibid., p. 7.
459
Gandhi M. К. The Bhagavadgita, p. 78, 80.
460
Ibid., p. 60–62, 134.
Разногласия с Тилаком возникают у Ганди тогда, когда речь заходит о применении моральных принципов правдивости (сатья) и ненасилия (ахимса) в политической борьбе [461] . С точки зрения Ганди, оба этих принципа должны неукоснительно соблюдаться в ходе сатьяграхи для достижения моральной победы над противником. Такая победа представляется ему важнее «физической», поскольку в результате ее противник лишается лучших из своих сторонников да и поддержки лучшей части собственного «я» [462] . Интересно, что в этой связи Ганди применяет ведантистско-пантеистический принцип «все во всем» (в данном случае «благое — в злом») к морально-психологической трактовке сатьяграхи.
461
Ibid., p. 120 (cp. The Gandhi sutra. New Vork, 1949, p. 155–156).
462
Ibid., p. 16–17.
Для Ганди «сатья» и «ахимса» неразрывно связаны (как цель и средство, «корень» и «плод» и т. д.) [463] . Ввиду многоаспектности понятия сатья (включающего, по крайней мере, онтологический, гносеологический и этический аспекты) [464] эта связь выступает на разных «уровнях». В объективно-идеалистической онтологии Ганди «сатья» — истинное бытие (Брахман), а значит, синоним всеединства (в противовес разобщенности), любви (в противовес ненависти), утверждения жизни (в противовес ее уничтожению) [465] . В не чуждой элементов релятивизма гносеологии Ганди «сатья» — некий недосягаемый для нас предел «частных» и «конечных» истин, познание чего должно, по его мнению, вести к терпимости по отношению к мнениям оппонентов и к отказу от насильственного насаждения собственных (всегда несовершенных) мнений [466] . Наконец, в моральной сфере, по Ганди, в защите с помощью насилия нуждается не истина, а ложь, маскирующаяся под истину: «ложь — мать насилия» [467] .
463
Ibid., p. 11 (cp. Gandhi M. К. The message of Gita, p. 14).
464
О различных значениях сатьи у Ганди см. Комаров Э. Н., Литман А. Д. Ук. соч., с. 148–156.
465
Gandhi М. К. The essential writings, р. 72.
466
Gandhi М. К. Truth is God, p. 57–58.
467
Gandhi M. К. The essential writings, p. 425.
Нетрудно убедиться в абстрактности и неисторичности моральных рассуждений Ганди. Но нельзя не видеть и того, что в его рассуждениях на свой лад отразились вековые мечты индийских крестьян о золотом веке. И не случайно Ганди обращается к великим народным сказаниям, воплощавшим эти мечты, — «Махабхарате» и «Рамаяне» в поисках поддержки для своих моральных принципов [468] . Ищет он эту поддержку и в «Гите».
При этом Ганди сталкивается, однако, с весьма характерной трудностью: ведь «Гита», в сущности, санкционировала применение насилия в целях поддержания сословно-классового порядка (варна-ашрама дхарма). Тут-то и выявляется вся слабость абстрактно-неисторического подхода к морали (и памятникам этической мысли). Чтобы как-то справиться с этой трудностью, Ганди вынужден пускать в ход целый арсенал теоретических средств (прибегая порою к довольно надуманным построениям). Так, он объявляет, что рассказ о битве на Курукшетре следует трактовать не как легенду (и не как историческое описание), а как аллегорию. С этой точки зрения Курукшетра — человеческое тело, Арджуна — воплощение «высших», а Дурьйодхана — «низших» побуждений в человеке и т. д. [469] Любопытно, что искусственность такой трактовки усматривал даже Ауробиндо, в поздний период своего творчества сам нередко прибегавший к сложной мистической символике при интерпретации «Гиты» [470] .
468
Ibid., p. 51–54.
469
Gandhi M. К. The Bhagavadgita, p. 14.
470
Sri Aurobindo. Essays, vol. I, p. 27.
Впрочем, эту искусственность сознает и сам Ганди. И тогда он прибегает к иным средствам согласования своей позиции с позицией «Гиты». Одно из них — неортодоксальная теория эволюции в понимании смысла священных текстов (с этой точки зрения их подлинное понимание обнаруживается не «у истоков», не в древности, а с ходом времени). По словам Ганди (а речь идет об авторе «Гиты»!), «поэт, когда он пишет, не сознает всех интерпретаций, которые могут быть даны его творению. Красота поэзии в том, что творение превосходит поэта…» [471] . В сказанном немало верного: великие творения искусства действительно обладают «тайной метаморфозы», оборачиваясь с ходом времен к тем, кто их воспринимает, все новыми сторонами. Но суть этого процесса можно понять, лишь обращаясь к происходящим социально-историческим изменениям, к анализу того, как повлияли они на читателя, обусловив изменение его установок по отношению к культурному наследию. Для Ганди же главное не это, а личный «духовный опыт» и некое более пристальное «всматривание» в суть якобы вечных (но не сразу постигаемых) моральных истин. Признавая всю новизну и необычность своего истолкования «Гиты», Ганди как раз и стремится опереться именно на упомянутый «опыт» [472] .
471
Gandhi M. К. The message of Gita, p. 15.
472
Ibid., p. 10.
Пожалуй, наиболее интересной попыткой согласовать собственную позицию с исходной установкой «Гиты», попыткой, проливающей свет и на само понимание ахимсы у Ганди, является его разъяснение о связи ненасилия и силы. С точки зрения Ганди, Кришна осуждает отказ Арджуны от участия в битве потому, что такой отказ обусловлен не духовной силой, а слабостью (сомнениями, унынием, жалостью по отношению к родственникам). Между тем подлинная ахимса несовместима со слабостью [473] .
473
Gandhi M. К. The Bhagavadgita, p. 25.
474
VCW, vol. 1, 37.
По Ганди, «ненасилие», основанное на слабости и трусости, не есть подлинная ахимса; более того, слабость и трусость представляют собой в сущности то же насилие, только скрытое и замаскированное: «Человек, который, столкнувшись с опасностью, ведет себя подобно мыши, справедливо именуется трусом. Он лелеет насилие и ненависть в своем сердце и убил бы своего врага, если бы не получил вреда при этом Он чужд ненасилию» [475] . Таким образом, постановка проблемы существенно меняется: на поверхности речь идет о выборе между двумя видами ненасилия, с одной стороны, и насилием — с другой, в глубине — о противопоставлении ненасилия двум видам насилия (причем «замаскированное» насилие оказывается худшим). Отсюда и формула: «Ненасилие и трусость — противоречащие понятия. Ненасилие — величайшая добродетель, трусость — величайший порок» [476] .
475
Цит. по: Bondurant J. V. Op. cit., p. 28.
476
Gandhi M. К. Essential writings, p. 173.
Во всех этих рассуждениях явно проступает связь учения Ганди об ахимсе с учением о сатьяграхе. Ведь последняя мыслится им отнюдь не как пассивное непротивление злу, а как мужественное противостояние ему, включающее готовность умереть, но не отступить перед грубой силой. Именно в этой связи и вырисовывается специфика отстаиваемого Ганди учения об ахимсе, его отличие от традиционных пониманий данного идеала в школах индийской религиозно-философской мысли [477] . Отзвуки традиционных идей мы находим в работах Ганди (в том числе и посвященных «Гите»). Так, подобно джайнам, он выступает против насилия по отношению к животным (включая и опасных для человека хищников и змей), подчеркивает неизбежность ряда «ограничений» идеала ахимсы в обыденной жизни, подобно классическим представителям веданты, обосновывает идею ахимсы как «устойчивой» (дхарана) дхармы с помощью ссылки на единство атмана всех существ [478] . Но за сходствами не менее явственно проступают различия. В отличие от джайнов Ганди считает, что, если выбор идет между нанесением вреда людям или животным, следует предпочтительно учитывать интересы людей. В этой связи нельзя не согласиться с А. Д. Литманом, отмечающим антропоцентристскую в целом ориентацию Ганди [479] . Далее, система практических ограничений идеала ахимсы в обыденной жизни у джайнов предполагала сужение возможных сфер деятельности, профессий, занятий сторонников этого идеала. Ахимса, таким образом, выступала в качестве идеала для части общества; согласно же Ганди, она «может и должна быть практикуема обществом в целом» [480] . Что касается сфер общественной жизни, то Ганди, как мы уже видели, стремится сделать ахимсу руководящим принципом даже в такой как будто «противопоказанной» ей области, как политика. Но если Ганди существенно отличается в трактовке ненасилия от джайнов, то не менее существенны и его отличия от классического ведантизма (и от точки зрения «Гиты»). Ведь в «Гите» «всеобщий долг» мыслится как идеальное дополнение «варнадхармы», которое должно «смягчить», но не изменить принципиально способ осуществления последней. Так, насилие в личных целях аморально, а в сословных (варновых) — оправданно… Для Ганди же речь идет именно о принципиальном устранении насилия из жизни общества, к чему должна была привести Индию, по его убеждению, практика сатьяграх, осуществляемых в ходе борьбы за сварадж.
477
Историю учений об ахимсе см.: Kotturan V. Ahimsa Gautama to Gandhi. New Delhi, 1973.
478
Gandhi M. К. The Bhagavadgita, p. 9, 27, 114 (ср. Essential writings, p. 170, 172).
479
Комаров Э. H., Литман А. Д. Ук. соч., с. 166.
480
Gandhi M. К. Non-violence in peace and war, vol. II. Ahmedabad, р. 184.
И тут явственно выступает перед нами принципиальная слабость политической и социальной программы великого индийского мыслителя. Ганди не только абсолютизировал мирные средства борьбы за независимость в ущерб иным, но и считал возможным мирное решение конфликта между эксплуататорами и эксплуатируемыми классами. Действительность нанесла его надеждам жестокий удар: в период обретения независимости, начало которого совпало с концом жизни Ганди, этот конфликт не только не был решен, но и чрезвычайно обострился, обусловив вспышки коммуналистских страстей и насилия [481] . И дело было не в несовершенстве «техники» сатьяграхи, как склонен был думать сам Ганди, а именно в утопичности упомянутых надежд.
481
См. Комаров Э. H., Литман А. Д. Ук. соч., с. 92.
Утопия, в сущности, была постоянной спутницей «политического ведантизма», принимая лишь различные формы и по-разному сочетаясь с теорией и практикой политической борьбы. Так, в социальном идеале его «предтечи» — Свами Вивекананды, писавшего о грядущем «царстве шудр» и о необходимости ликвидации всех привилегий, можно проследить ряд сходств с европейским утопическим социализмом. У Ганди (и отчасти у раннего Ауробиндо) — крестьянский или «мелкобуржуазный» социализм. У позднего Ауробиндо (а отчасти уже у Тилака) выдвигается идеал примирения классов в рамках своего рода консервативного, или «буржуазного» социализма. [482] Что касается отношения соответствующих идеалов к практике борьбы за независимость, то у Вивекананды выступает идея союза между движениями за национальное и социальное освобождение у Тилака борьба за сварадж должна предшествовать преобразованиям и усовершенствованиям общества (и достижению дхармараджа); у Ганди наблюдается стремление интерпретировать подлинный сварадж как дхармарадж и «объединить» борьбу за то и другое в рамках общей концепции «морального усовершенствования» нации; наконец, у позднего Ауробиндо проблема спиритуалистически толкуемого дхармараджа выступает на первый план, заслоняя сварадж и уводя от участия в политической борьбе. В последнем случае мы сталкиваемся с наиболее ярко выраженным религиозным мессианством, стремлением представить веданту как панацею от мировых зол, «ключ» к решению проблем не только индийского, но и европейского общества. Это в свою очередь ведет к попыткам «глобально» переосмыслить, преобразовать, модернизировать ведантистскую доктрину. Такая «модернизация» становится весьма существенным направлением в эволюции неоведантизма в XX в. И в этом смысле отъезд Ауробиндо Гхоша (1910) в Пондишерри для переосмысления ведантистской традиции (осуществленного им на страницах журнала «Арья») не менее символичен, чем обращение (в том же году) Тилака в тюремной камере к «Бхагавадгите» для обоснования «политического неоведантизма»…
482
О соответствующих типах социализма см. гл. III «Манифеста Коммунистической партии» (Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 4, с. 448–457).