Класическая веданта и неоведантизм
Шрифт:
Религиозная апологетика сочетается у Даса и с преимущественно консервативными социальными установками. С одной стороны, он за политическую независимость Индии, за создание условий для ее самостоятельного экономического развития, за ликвидацию неграмотности. С другой стороны, образец построения будущего индийского общества он находит в «Законах Ману». Идеализируя, подобно большинству неоведантистов, варнашрама дхарму, он в то же время — в отличие от более радикальных мыслителей Индии — лишь в самой общей форме критикует современную систему каст — джати [522] .
522
Ibid., p. 496–497.
В целом «модернизация» веданты, произведенная Дасом, оказалась в конце концов не столь уж радикальной. Разумеется, ведантистская схема у него необычно «логизирована». И все же за ней все еще просматривается (хотя бы и смутно) классический прообраз. Трудно не согласиться с П. Т. Раджу, что философия Даса типологически явно примыкает к бхеда-абхеде [523] . В самом деле, в обоих случаях налицо (I) всеохватывающий (сапрапанча) Абсолют, (II) его расчленение на Ишвару, совокупность джив и космос, (III) противопоставление вечного и изменчивого при одновременном признании частичной (а не полной, как в адвайте) иллюзорности множественного [524] . Показательно, что у Даса сохраняется и характерное для веданты представление о цикличности мировой эволюции. Именно с преодолением этого традиционного представления, с выдвижением идеи необратимого развития как в истории, так и в мире в целом была связана более радикальная по сути (хотя и менее бросающаяся в глаза по форме) трансформация веданты у Ауробиндо Гхоша [525] .
523
Raju P. T. Idealistic thought of India. Cambridge, 1953, p. 320.
524
См.
525
В рамках данной главы представляется возможным дать лишь суммарную характеристику философии Ауробиндо. Развернутую реконструкцию его системы см. Костюченко В. С. Интегральная веданта. Там же читатель сможет найти и библиографию по данному вопросу. Среди изданий, появившихся после выхода в свет данной книги, следует особо отметить (помимо уже упоминавшегося юбилейного 30-томника сочине¬ний Ауробиндо — SABCL) такие работы, позволяющие составить пред¬ставление о современном значении философии Гхоша, как Contemporary relevance of Sri Aurobindo. Delhi, 1973, All India conference on the Relevance of Sri Aurobindo today. Calcutta, 1975, Sri Aurobindo birth centenary souvenir. New Delhi, 1972–1973, Bruteau В. Worthy is the world. The Hindu philosophy of Sri Aurobindo. Rutherford, 1971.
Главные идеи философии Гхоша изложены, прежде всего, в его фундаментальном двухтомном сочинении «Божественная жизнь» [526] . В соответствии с традицией Ауробиндо стремится найти ключ к пониманию мира в понимании человека, настаивая при этом на необходимости целостного подхода к проблеме и критикуя «односторонние» концепции человеческой сущности, а именно трактовку человека в качестве чисто телесного существа (материализм), одного из проявлений мировой жизни (витализм), комплекса идей (субъективный идеализм) и, наконец, бестелесного духа (спиритуализм). Перед нами как бы транспонированная на различные философские системы знаменитая ведантистская концепция «оболочек» (коща) человека [527] . Примечательно, однако, что уже в начале «Божественной жизни» (гл. II–III) Ауробиндо выделяет две полярные точки зрения, с которыми он и полемизирует в первую очередь. Это точка зрения «аскетического» спиритуализма (по сути дела, майя-вада Шанкары) и точка зрения материализма. Первая представляет собой, по Ауробиндо, типично восточную односторонность, вторая — односторонность западную. Таким образом, сразу же (как и в «Науке о мире» Б. Даса) в ход рассуждения включается — хотя и в довольно расплывчатой форме — проблема диалога европейской и индийской философии. Ауробиндо критикует обе «крайние» позиции прежде всего с точки зрения аксиологии. По его мнению, это два «отказа» от признания смысла и значимости земного существования. Для «аскетического» спиритуализма это существование иллюзорно, и задача состоит в том, чтобы уйти от него, «прорваться» к высшему бытию. Для материализма же, по Гхошу, земное существование хотя и реально, но эфемерно и преходяще, а значит, и лишено «подлинной», вечной значимости.
526
Впервые работа была опубликована в виде серии статей в «Арья», а впоследствии вышла отдельным изданием Sri Aurobindo. The Life divine, vol. I —11. Calcutta, 1944–1947 (далее — LD), SABCL vol. XVIII–XIX.
527
См. гл. 2.
Аксиологические соображения Ауробиндо дополняет онтологическими и гносеологическими. Так, майя-вада адвайты несостоятельна, с его точки зрения, поскольку в ней (I) имеет место скрытый дуализм при декларируемом открыто монизме (майя оказывается по сути вторым мировым принципом наряду с Брахманом); (II) майя и Брахман приобретают при взаимном сопоставлении характеристики, противоположные первоначально задуманным («бессильная» майя оказывается всесильной, порождая мир; «всесильный» Брахман бессилен помешать ей); и наконец, (III) признание отношения Брахмана к майе необъяснимым (анирвачания) не что иное, как интеллектуальная капитуляция. Интересно, что и материализм Гхош пытается характеризовать, следуя этой же схеме. Это достигается им с помощью сведения материалистических взглядов на природу сознания к теории так называемых эпифеноменов. В результате, по Гхошу, получается своего рода перевернутый вариант майя-вады (материя реальна, а сознание не реально), против которого и можно выдвинуть в модифицированном виде три указанных выше аргумента. Однако при формальном сходстве обоих типов аргументации они оказываются принципиально различными. В первом случае, критикуя частный вид идеализма, Гхош невольно для себя затрагивает слабые места идеализма как такового, во втором — пытаясь критиковать всякий материализм, он в действительности сводит дело к критике его частной разновидности (материализма механистического и вульгарного). Это и доставляет ему видимость легких побед (причем, по сути дела, вне поля зрения остается диалектико-материалистическое мировоззрение).
Как же решает поставленную выше проблему сам Гхош? С его точки зрения, правильное понимание места человека в мире возможно лишь при учете двух противоположных процессов, происходящих здесь, а именно инволюции и эволюции. Исходным пунктом инволюции оказывается в его системе ниргуна Брахман — неопределенное, единое, бесформенное духовное начало, представляющее собою неразличимое единство трех бесконечных принципов: бытия (сат), знания (чит) и блаженства (ананда). Начало это сходно с тем, которое признается и адвайтистами. Однако в отличие от адвайты Гхош трактует его не статически, а динамически — как наделенное реальной силой (шакти), благодаря которой Брахман обладает свойствами самопроявления, самоограничения и самопоглощения (LD II, ch. 2). Под воздействием этих свойств в ходе божественной инволюции и возникает мир. На первом этапе выступает так называемый высший разум (supermind). Здесь реализуется присущее Брахману свойство (I) самопроявления. Каждый из его трех основных атрибутов проявляется в виде взаимосвязанных принципов. Так, ананда выступает в виде любви, радости и красоты, чит — в виде знания и воли, сат — в виде сознательного существа (пуруша), мировой души (атман) и мирового владыки (Ишвара). Эти принципы в свою очередь дают начало ряду подчиненных категорий. Так, любовь выступает в виде основы триады, включающей любящего, любимого и процесс любви, радость — в виде основы триады субъекта, объекта и процесса радости и т. д. (LD II, ch. 1). Так возникает духовная множественность, являющаяся (наподобие платоновского мира идей) прообразом множественности, наличной в материальном мире. При этом все члены духовной множественности оказываются взаимопронизывающими, нераздельными, процесс же их порождения в целом «нелинеен». Однако Гхош указывает три стадии соответствующего процесса в виде так называемых трех «статусов», или «позиций», высшего разума. На первой стадии существует полное тождество субъекта и объекта, на второй — намечается их различение, а на третьей — имеет место сознательное самоотождествление субъекта с множеством духовных «объектов» (LDI,ch. 16). В дальнейшем вступает в действие вторая сторона шакти (и соответственно способность Брахмана к самоограничению). В результате осуществляется переход от «высшего разума» к так называемому глобальному разуму (global mind, overmind) [528] , который обособляет наметившиеся духовные детерминанты мира и располагает их в определенной последовательности; благодаря обособляющей деятельности «глобального разума» возникают три «плана существования» низшей сферы бытия: разум, жизнь и материя, а также совокупность душ. Эти продукты «глобального разума» выступают в качестве воплощений четырех основных принципов высшей сферы бытия (сат, чит, ананда и «высший разум»). Так, разум соответствует высшему разуму души — блаженству (ананда), жизнь — сознанию (чит), а материя — бытию (сат) [529] . При этом низшая сфера оказывается отделенной космическим незнанием (авидья), от высшей, отчужденной от нее. Этот процесс отчуждения достигает своей кульминации в материи, в которой «потонули» все промежуточные этапы указанного процесса и которая выступает как качественно однородное начало. В этом смысле конечный пункт отчуждения смыкается с его начальным пунктом (в одном случае внутренняя однородность обусловлена отсутствием ограничений, преизбыточностью, в другом — предельным ограничением). Так проявляется третья сторона шакти (обусловливающая способность Брахмана к самопоглощению) и завершается процесс инволюции.
528
Детальную «расшифровку» основных терминов философии Ауробиндо см. Purani A. B. Technical terms of Sri Aurobindo philosophy. Anand, 1949.
529
Гхош дает также и «семиричную» схему инволюции, включающую «высшую» триаду (сат — чит — ананда), посредника (supermind) и «низшую» триаду (разум — жизнь — материя) (LD I, ch. 27). В этом первоначальном виде его схема ближе построению Бх. Дага.
Не трудно заметить, что при построении схемы этого процесса Гхош отнюдь не преодолевает трудностей выведения мира из духовного абсолюта (в конечном счете расчленение единого Брахмана и появление идеальной множественности в «высшем разуме» да и последующее самоотчуждение духа столь же необъяснимы, как и порождение множественности майей в адвайте).
Хотя предложенная им схема инволюции не лишена оригинальности, представляя собою своеобразное сочетание эманационного принципа с принципом логического развертывания (примененным в начале века Б. Дасом), однако наиболее нетрадиционен
Одну из своих ранних статей в «Арья» (1915), озаглавленную «Эволюция», Гхош посвятил критике эволюционной теории Спенсера, ошибочно отождествляемой им с выражением характерного для материализма подхода к проблеме развития [530] . В этой связи он выступает против идеи «медленного и постепенного прогресса, осуществляемого как продвижение вперед по прямой линии» [531] . С его точки зрения, развитие следует трактовать иначе: со скачками и «перерывами постепенности», с качественными, а не только количественными переменами, с чередованием «отступлений» и «продвижений», образующих в итоге, скорее, спираль, чем прямую линию. Эта концепция находит свое отражение и в «Божественной жизни». Здесь Гхош пишет о трех главных принципах эволюции, а именно о расширении, повышении и интеграции (ч. II, гл. 18). В ходе нее имеют место (I) количественное усложнение (так, возникновение все более сложных материальных структур подготавливает зарождение жизни), (II) качественная трансформация (переход от неорганических к органическим образованиям, возникновение мышления и т. д.) и, наконец, (III) преобразование высшими формами бытия низших, «включение» их в себя в «снятом» виде (в силу чего весь процесс приобретает черты цикличности). Гхош не выделяет здесь в виде особого принципа борьбу противоположных сил в развитии. Однако и в «Божественной жизни», и в иных его сочинениях немало страниц, посвященных описанию такой борьбы. По его словам, «столкновение материальных и других сил породиловсевэтоммире, а может быть, и сам мир. Посредством борьбы сил, тенденций, принципов, явлений он развивается, постоянно порождая новое и разрушая старое» [532] . Интересно, что Гхош опубликовал в «Арья» (1916–1917 гг.) серию статей о Гераклите, в которых он подчеркивает выявление последним различных аспектов соотношения противоположностей (тождество, борьба, переход) и с некоторыми оговорками солидаризируется с ним в данном отношении. Упомянутые оговорки примечательны: по Гхошу, борьба оказывается лишь первым, а не последним словом в развитии — в ходе его «любовь вытесняет борьбу» и соответственно из-за «слепого механизма» развития проступает его «высшая» — духовная движущая сила. Итак, Гхош понимает борьбу противоположностей лишь как «механизм» эволюции, а не ее глубинный исток. А ведь в конечном счете, именно в вопросе об источнике развития и происходит размежевание метафизического и диалектического подходов к проблеме развития [533] .
530
SABCL, vol. XVI, р. 225–231.
531
Ibid., р. 229.
532
Sri Aurobindo. Essays on the Gita. vol. I, p. 57.
533
См. Ленин В. И. Полн. собр. соч., т. 29, с. 317.
Несмотря на несомненные элементы диалектики в понимании Гхошем эволюции, метафизическая тенденция у него в конце концов торжествует, и это прямо связано с характерными для его концепции спиритуализмом и мистификацией реального содержания процесса развития.
Во-первых, эволюция в глубинной своей сути оказывается у Гхоша эволюцией сознания: три пройденных ею (в обратном порядке по отношению к инволюции) этапа (материя — жизнь — разум) различаются соответственно как «бессознательное», «подсознательное» и сознание. Дальнейший же ход развития должен привести (через изменение отношения к «сублиминальному» и «транссознательному» [534] ) к «сверхсознательному». Во-вторых, эволюция трактуется телеологически. Ее высшая цель и глубинный исток — «высший разум». В-третьих, в ходе эволюции происходит своего рода взаимодействие «чистых» (возникших в ходе инволюции) «планов бытия» с его «смешанными», возникшими из материи планами. Так появляются своеобразные модификации типа «чувственный разум», «жизненный разум» и т. д. В-четвертых, эволюция завершается нисхождением «высшего разума» в низшую сферу бытия и ее «супраментализацией». Так возникает последний этап эволюционного процесса, реализуемый в результате превращения человечества в «сверхчеловечество», в совокупность так называемых гностических существ, реализующих «божественную жизнь» в земных условиях (LD II, ch. 27–28). Идеал этот отчасти перекликается с выдвинутым Вивеканандой идеалом «всеобщего освобождения» и «общества дживанмуктов» [535] . В отличие от последнего, однако, у Ауробиндо «гностические существа» оказываются обладающими телесным бессмертием, а преобразованная материя — вознесенной на высший виток эволюционной спирали, фиксирующей, по сути дела, необратимый процесс, не обращающийся вспять в ходе космических циклов. Это существенно отличает «интегральную веданту» Ауробиндо не только от классических образцов, но и от других неоведантистских учений (типа философии Вивекананды или Б. Даса).
534
Имеются в виду «парапсихологические» аспекты сознания, обнаруживающиеся в феноменах типа телепатии и т. д.
535
VCW, vol. II, р. 287.
Высший этап эволюции, по Гхошу, достигается не отдельным человеком, а человечеством. А отсюда и органическое включение в философскую систему Гхоша теории социального развития (и эволюции культуры). Эта теория изложена главным образом в двух работах Ауробиндо: «Цикл человеческой истории» и «Идеал человеческого единства» [536] . Примечательно, что первая из них во время публикации ее в «Арья» называлась «Психология социального развития». В ней и в самом деле рассматриваются основные этапы истории с точки зрения изменения психологии масс, которая, по Гхошу, определяет облик исторических эпох. Вслед за крупнейшим представителем так называемой культурно-исторической школы немецким теоретиком конца XIX в. К. Лампрехтом Гхош выделяет пять таких эпох, а именно символическую, типическую, конвенционалистскую, индивидуалистическую и субъективную. Характерно, что при этом он отбрасывает две стадии «исторического цикла», выделяемые у Лампрехта, а именно первую и последнюю (стадии «естественного сознания» и «нервной раздражительности»). В результате лампрехтовская схема приобретает смысл, радикально отличный от замысла ее создателя. Дело в том, что Лампрехт стремился показать зарождение развития и разложения религиозного сознания. У Гхоша же «кризис религии» лишь преходящий эпизод человеческой истории, которая, как он полагает, и начинается, и заканчивается торжеством религиозных идей. Впрочем, по Гхошу, при этом получается не круг, а спираль, поскольку в ходе истории осуществляется переход от «инфрарациональной» ступени через «рациональную» к «супрарациональной» и соответственно начальная и конечная стадии при всем их сходстве не совпадают. Параллельно указанной социально-психологической эволюции, по Гхошу, происходит процесс объединения людей (рассматриваемый им в «Идеале человеческого единства»), причем первой — третьей стадиям соответствуют донациональные объединения, четвертой (нынешней) — национальные, а последней (пятой) — «сверхнациональные», ведущие к единому человечеству.
536
Sri Aurobindo. The Human Cycle. Pondicherry 1949, The Ideal of Human unity. Pondicherry, 1950, SABCL, vol. XV.
Что же представляют собой указанные стадии? Гхош характеризует их, обращаясь главным образом к индийской истории. По его мнению, на первой из них — символической — на фоне господства самых примитивных, дорациональных форм сознания в целом отдельным мудрецам (в особенности ведийским риши) удается достичь глубочайших прозрений. Однако эти прозрения выражены на языке символов и малодоступны окружающим, которые дают им преимущественно примитивное и огрубляющее их суть толкование. С целью поднять людей к адекватному пониманию упомянутой символики предпринимается попытка изменить складывавшийся ранее стихийно жизненный уклад, подчинить его целям нравственно-психологического совершенствования. Так возникает эпоха (II) типов (характерными для нее установлениями в Индии Ауробиндо считает систему варн и ашрамов). Однако перестройка массового сознания оказывается трудным делом, она сталкивается с косностью, инерцией, эгоизмом — как индивидуальным, так и групповым. В результате идеалы «эпохи типов» претерпевают деформацию, а общественные отношения «окостеневают» в эпоху (III) конвенционализма. Так в Индии складывается жесткая, иерархически организованная система каст — джати, ориентированная преимущественно на привилегии и их сохранение, а не на духовное развитие. «Окостенение» общественной системы сказывается и на культуре: мы находим в ней внешнюю утонченность при одновременной утрате спонтанности. Развиваются эскапистские и аскетические тенденции (ярчайший пример, по Гхошу, адвайта). Но чем более завершенной и «окостеневшей» становится сложившаяся на этой стадии социальная и культурная система, тем ближе час ее гибели. Силой, которая кладет конец ее господству, оказывается, по Гхошу, разум. Дело в том, что уже в рамках первых трех стадий роль его постепенно, но неуклонно возрастает. В конце концов на (IV) стадии индивидуализма он вырывается из-под контроля и сокрушает устаревшие традиции. Этот крах конвенционализма Гхош иллюстрирует уже преимущественно на европейском образце: рушится система сословных привилегий, «священных» политических (монархия) и религиозных (церковь) установлений, вековых верований. К этой ломке Гхош относится в целом положительно, считая важнейшими достижениями нынешней эпохи освобождение от суеверий, развитие науки, экономический прогресс, торжество демократических принципов, рост национального самосознания и т. д. Но, с его точки зрения, разум не способен привести человечество к желанной цели — гармоническому и совершенному социальному устройству. Выход, по Гхошу, состоит в переходе к «супрарациональному» сознанию, который и должен осуществиться на последней (V) стадии субъективности под руководством «духовных» вождей, указывающих путь к сообществу «гностических существ».