Класическая веданта и неоведантизм
Шрифт:
Такова «генеральная схема» социального развития, по Гхошу. Хотя в ней и отражены по-своему некоторые действительные черты индийской социальной и культурной истории, но, пытаясь объяснить социальное развитие из духовного, Гхош в конечном счете искажает смысл обоих. Первое рассматривается сквозь призму идеологии соответствующего периода, т. е. некритически, второе — в отрыве от реальной основы, т. е. неисторически.
Как бы то ни было, в его схеме явственно проступают мотивы, свойственные большинству неоведантистских мыслителей: здесь и идеализация ранних этапов индийской истории (эпохи «символизма» и «типов»), и критика феодального прошлого (у Гхоша она в отличие от Б. Даса весьма развернута, разностороння и зачастую радикальна), и положительное в основном отношение к антифеодальным преобразованиям при одновременном подчеркивании роли «духовных традиций» для устранения противоречий новой эпохи. Весьма характерна (в особенности если вспомнить начальный этап деятельности Гхоша) его оценка развития наций и их устремления к независимости как одного из главных позитивных итогов эпохи «индивидуализма». Вместе с тем характерно, что, говоря о будущем, Гхош сочетает порою довольно яркую критику буржуазной цивилизации («коммерциализма», по его терминологии) с неприятием ее реальной исторической альтернативы — социализма. С его точки зрения, борьба капитализма и социализма предстает как результат абсолютизации идей свободы, с одной стороны, и равенства — с другой (для полноты картины он добавляет, что анархизм есть абсолютизация идеи братства). «Интеграция» этих «разобщенных» звеньев некогда единой формулы, по Гхошу, возможна лишь
537
Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 4, с. 454.
Итак, по Гхошу, ключ к преобразованию общества — в преобразовании природы человека. Исторически совершенствованию различных сторон человеческой психики способствовали, как он полагает, различные формы культуры, развивавшие его волю (мораль), чувственно-эмоциональное восприятие мира (искусство), разум (наука, философия), наконец, открывавшие ему духовные глубины его существа (религия). Однако достигнутые при этом успехи были частичными и недостаточно радикальными.
Радикально решить задачу совершенствования человека, по Гхошу, может лишь йога. Но что понимает он под йогой? В широком смысле все историческое (и даже космическое) развитие есть путь, ведущий к «сверхчеловеку» и обществу «гностических существ». Поэтому «йога — это жизнь, а жизнь — это йога» [538] . В узком же смысле йога понимается им как совокупность специальных методов, применяемых для достижения указанной исторической (и космической) цели.
538
Sri Aurobindo birth centenary, p. 87.
По аналогии с наименованием своей системы в целом («интегральная веданта») Гхош именует отстаиваемую им систему йоги «интегральной» или «полной» (пурна). Характеристике пурна-йоги посвящено множество работ Ауробиндо, но главное место среди них занимает серия статей в «Арья» (1915–1921) под названием «Синтез йоги» [539] . Каковы же ее особенности?
Во-первых, «интегральная йога» Ауробиндо объединяет основные «ведантистские» типы йоги, наметившиеся в «Гите» (карма-йога, бхакти-йога, джняна-йога). При этом если автор «Гиты» настаивает прежде всего на внутреннем единстве в структуре этих йогических методов, на их «взаимоотражении», а последующие комментаторы стремятся выделить главный вид йоги и расположить указанные методы в порядке субординации, то Гхош подчеркивает, скорее, их взаимодополнение. Для Гхоша к намеченной цели ведет применение лишь всех трех методов, (причем ни один из них не оказывается только вспомогательным и предварительным). Дело в том, что они призваны преобразовать основные стороны человеческой психики (карма-йога — волю, бхакти-йога — эмоции, джняна-йога — разум).
539
Впоследствии они были опубликованы в виде отдельной работы (Sri Aurobindo. On yoga. Pondicherry, 1955, SABCL, vol. XX–XXI). Луч¬шая характеристика учения Ауробиндо о йоге дана Chaudhurt Н. Integral voga. Wheaton, 1974.
Во-вторых, Гхош подчеркивает, что цель его йоги не есть лишь мокша (как в традиционных йогических системах). Эта цель есть своеобразное сочетание мукти (освобождения) и бхукти (наслаждения), поскольку «гностические существа» призваны не к отрешению от материального мира, а к новому и «духовному» его освоению.
В-третьих, «интегральная йога» выступает не только как соединение традиционных методов и не только как синтез бхукти и мукти, но и как синтез трех типов преобразования человека: психического, духовного и супраментального (LD II, ch. 25). Первое состоит в прорыве от эмпирического Я к «духовному» (сублиминальному). Второе — в восхождении «духовного» Я к высшей сфере бытия. Третье — в нисхождении «супраментального» сознания в низшую сферу бытия и соответственном ее преобразовании. Такое нисхождение описывается Гхошем в четвертой йоге («йоге совершенства»), добавляемой им к трем традиционным ведантистским методам. Интересно, что вырисовывающееся у Гхоша в этой связи понимание глубинной сути человеческой личности не совпадает с главными традиционно-ведантистскими вариантами. Человек в конечном счете оказывается не безличным духом (как в адвайте) и не статичной «духовной единицей», временно «потерявшей» себя в потоке изменений (как в вишишта-адвайте). У Гхоша он трактуется преимущественно как личность и притом в динамике [540] .
540
Ср. Bruteau В. Op. cit., p. 247.
В-четвертых (и это, пожалуй, самое главное), в отличие от традиционных типов йоги «интегральная йога» Ауробиндо выступает как орудие изменения не просто индивидов, но общества через индивидов. Особую роль при этом призвана была, по мысли Гхоша, сыграть созданная им обитель (ашрама). Таково было «практическое» (и, как видим, сугубо мистическое) завершение философии Гхоша.
Созданная Гхошем философская система, которая по его замыслу должна была стать синтезом восточных и западных философских идей, и в самом деле явилась наследницей различных традиций, но, разумеется, лишь традиций идеалистических (а отнюдь не всего культурного наследия Востока и Запада, как это представлялось издателям «Арья»). Система Гхоша строится с использованием идей различных направлений веданты, йоги, тантризма [541] . Для нас в особенности интересна попытка Ауробиндо синтезировать три главных направления классической веданты, предпринимаемая им вслед за Вивеканандой, учеником и даже «наследником» которого он себя считает [542] . Если у Рамакришны и Вивекананды этот «синтез» осуществлялся на психологической и теоретико-познавательной основе (со ссылкой на уровни йогического опыта и этапы продвижения к конечной истине), то у Ауробиндо под него подводится и основа онтологическая (со ссылкой на три состояния «высшего разума») Разница понятна, поскольку онтология Ауробиндо, как мы видели, существенно отходит от традиционных ведантистских схем.
541
О влиянии тантризма на взгляды Ауробиндо см. Kees W. Bolle. The persistance of religion. Leiden, 1965.
542
Diwakar R. R. Op. cit., p. 135.
Этот отход от традиционных схем у Ауробиндо, как и у Даса, несомненно, связан с взаимодействием индийской и европейской идеалистических традиций. Но «зафиксировать» европейские влияния в случае Ауробиндо гораздо труднее, чем в случае Даса. Прямые ссылки на европейских мыслителей у Гхоша чрезвычайно редки (что, однако, связано не с отсутствием познаний в этой области, а с общей азиацентристской позицией).
По-видимому, Ч. Мур небезосновательно считает, что мировоззрение Гхоша складывалось под воздействием идей Гегеля (как мы уже отмечали, весьма популярных в Индии начала XX в. [543] ).
543
The integral philosophy of Sri Aurobindo. A commemorative Symposium. London, 1960, p. 85.
Развиваемая Ауробиндо теория эволюции в ряде пунктов сходна с различными вариантами западноевропейских учений о «творческой» и «эмерджентной» эволюции. В этой связи показателен интерес ряда современных исследователей наследия Ауробиндо к соотношению его философии и философии Бергсона [544] . Примечательно, что в юбилейном издании сочинений Ауробиндо были впервые опубликованы его заметки о Бергсоне [545] . В этих заметках Гхош солидаризируется с бергсоновской критикой интеллекта и выдвигаемой им концепцией преимуществ интуитивного познания. С сочувствием он пишет о том, что Бергсон выдвигает «вместо инерции — силу, вместо смерти — жизнь, вместо фатальности — свободу». Гхоша роднит с Бергсоном и критика механицизма и редукционизма (со спиритуалистических позиций), и «расширение» понятия «жизнь» (мы находим в главной работе Гхоша различение жизни как этапа эволюции и «Жизни» как общекосмического начала, скрытого в недрах всей материи [546] ), и подчеркивание «непостижимости» с точки зрения науки «творческих» аспектов эволюции.
544
См., напр., Bhattacharya А. С. Sri Aurobindo and Bergson. Varana, 1972.
545
SABCL, vol. XVII, p. 388–390.
546
В этом он сходен с Бх. Дасом, который ссылается в данной связи не только на С. Г. Боза, но и на Бергсона, переосмысливая бергсоновское понимание elan vital (SS р. 99).
Примечательные параллели прослеживаются рядом исследователей между концепциями эволюции у Гхоша и Тейяра де Шардена [547] (подчеркиваем: «параллели», ибо о каких-либо влияниях в отличие от случая с Бергсоном здесь не может быть и речи). Интересно, что сам Тейяр, познакомившись (уже после второй мировой войны) с «Божественной жизнью» Ауробиндо, удивленно воскликнул: «Да ведь это то же самое, что и у меня, только на азиатский манер!» [548] И в самом деле (при всех различиях, обусловленных спецификой традиций, интересов, условий жизни обоих мыслителей и т. п.), сходство разительное. В обоих случаях целью космической эволюции оказывается совершенствование («повышение») сознания, в обоих случаях этот процесс осмысливается телеологически, в обоих случаях выделяются три сходных этапа предшествующей эволюции («преджизнь — жизнь — мысль» у Тейяра, «материя — жизнь — разум» у Ауробиндо) и, наконец, весь процесс в целом завершается бессмертным объединением личностей («сверхжизнь» у Тейяра, «супраментализированное» человечество у Ауробиндо) [549] . Сходство это, разумеется, не случайно и связано со сходством задач обоих мыслителей: согласовать современные представления об эволюции со спиритуалистическими традициями (в ходе этого «согласования» Тейяр движется от креационизма к пантеизму религиозно-мистического типа, а Ауробиндо, основываясь на восточном варианте такого пантеизма, модернизирует его, в частности отказываясь от архаической концепции «замкнутых» космических и социальных циклов).
547
См, напр, Feys J. The philosophy of evolution in Sri Aurobindo and Terilhard de Chardin. Calcutta, 1973.
548
Ibid., p. 3.
549
Отметим, правда, и разницу у Ауробиндо «супраментализированное человечество сохраняет телесность (хотя и преобразованную), у Тейяра «сверхжизнь» реализуется за пределами материального (в «точке Омега»).
Каковы же были дальнейшие судьбы учения Ауробиндо? Среди его многочисленных учеников мы не находим сколько-нибудь интересных в философском плане продолжателей его дела, работы их носят чаще всего весьма эпигонский характер.
Но влияние философии Ауробиндо и в самой Индии, и за ее пределами велико (о чем свидетельствуют и упоминавшиеся выше юбилейные издания, посвященные его творчеству). «Интегральная веданта» по-прежнему пользуется наибольшей популярностью из всех неоведантистских систем. Члены созданной Ауробиндо обители (ашрама) развернули активную деятельность не только в Азии, но и в Латинской Америке, Африке, а частично также в США и Европе (они совершили туда ряд «пропагандистских» поездок). Однако наиболее интересным из всех «практических» начинаний, связанных с именем Ауробиндо, является проект создания «города будущего» — Ауровиля. 28 февраля 1968 г. (в соответствии с решением ЮНЕСКО) была проведена церемония, знаменующая начало строительства этого города. Проект Ауровиля, несомненно, несет на себе отпечаток религиозно-утопических идей Ауробиндо, ведь по замыслу его создателей город должен быть средоточием практики «интегральной йоги» — не случайно в центре города сооружается для этих целей храм Матери — Матримандир. Однако проект Ауровиля не сводится к этому. Сам Ауробиндо отмечал, что его мечтой было братское единение народов [550] . Проект Ауровиля, одобренный представителями десятков стран мира, включая и социалистические, предполагает, что город должен стать местом активного изучения многообразных культурных традиций с целью сближения народов, их лучшего знакомства друг с другом. И в этом смысле «город будущего» Ауровиль — одно из воплощений светлой мечты о мировом братстве.
550
Sri Aurobindo. Messages, Ser. I, Pondicherry, 1949, p. 6.
Глава 12
Веданта и проблема соотношения индийской и европейской культур
Скрытый либо явный, примирительный либо жестко критичный, конкретный либо «глобальный» — так или иначе диалог с европейской социальной и философской мыслью постоянно налицо в эволюции неоведантизма. Мы уже смогли убедиться, что от него неотделимы и ведантистское возрождение XIX в., и «политизация» веданты в первые десятилетия XX в., и в особенности осуществляемая тогда же модернизация ее духовного арсенала. В конце концов это приводит (в те же первые десятилетия XX в.) к осознанию проблемы соотношения индийской и европейской культур как одной из центральных в неоведантизме.