Книга Вечной Премудрости

Сузо Генрих

Постоянная рефлексия автора над собственным текстом и его стратегия саморазоблачений, в рамках которой подчеркивается литературность написанного, помимо прочего, позволяет сохранять дистанцию между текстом и читателем, которому не остается ничего другого, как принять навязанные автором правила литературной игры. Тем самым удается преодолеть неизбежное для диалогической формы включение читателя в происходящие в тексте события. Это, в свою очередь, позволяет избежать важных богословских ошибок. Во-первых, сохраняется дистанция между Богом, выступающим как равноправный участник диалога, и читателем. Литературно инсценированный диалог подчеркивает также и дистанцию между Служителем, который является всего лишь грешным человеком, и трансцендентным Богом. Божественные недостижимость и непостижимость инсценируются литературной фикцией диалога, и именно благодаря этому становятся непреодолимо реальными. А как иначе продемонстрировать их реальность? Как по-другому выразить невыразимое?

Во-вторых, нарочитое выпячивание литературной стилизованности позволяет почувствовать едва уловимые различия между автором (Генрихом Сузо)

и героем (Служителем Вечной Премудрости). При всем несомненном автобиографизме, который пронизывает это, как, впрочем, и многие другие произведения Генриха Сузо, природа этого автобиографизма, его характер, а, главное, его содержание остаются неуловимыми. Автор никогда не стремится целиком отождествлять себя с героем, но, наоборот, всячески дистанцируется от него. Дело не в том, что он не говорит о своем Я. Напротив, он говорит о сокровенных глубинах своего Я постоянно. Но всякий раз, когда он заводит о нем речь, это Я удаляется от него. Оно словно бы и не принадлежит ему. Оно словно бы и не Я вовсе.

Благодаря этим двум обстоятельствам удается, в-третьих, избежать трансформации всего текста в нечто такое, что можно заменить или компенсировать эстетическим вживанием в литературное произведение. Сохранение дистанции между читателем и текстом, читателем и участниками литературного диалога делает совершенно необходимым, чтобы читатель, опираясь именно на то, что он пережил как читатель, выполнил сам те практические действия по созерцанию Христа, которые предписывает третья часть «Книги Вечной Премудрости», стилистически и композиционно заметно отличающаяся от остальных частей произведения. Если не принимать во внимание это обстоятельство, то так и останется загадкой вопрос, почему «Сто созерцаний» Генрих Сузо помещает в конце своего сочинения, а не приводит их сразу в начале, в прологе, как это было бы логически уместно при фактографическом и автобиографическом изложении событий. Но еще большее удивление будет вызывать тот факт, что именно третья часть, намного уступающая своими художественными достоинствами и яркой образностью своего языка прологу и первым двум частям, стала в периоды позднего Средневековья и раннего Нового времени самой популярной и самой читаемой. По сути дела, перед нами – европейский бестселлер по меньшей мере двух столетий. Вопрос о том, почему это было так, а не иначе, невозможно оставить без ответа. В противном случае мы не поймем в идейном наследии Генриха Сузо того главного, чему посвящена его «Книга Вечной Премудрости», да и не только она одна.

Итак, именно литературность, а отнюдь не фактографичность «Книги Вечной Премудрости» постоянно подчеркивается Генрихом Сузо. Это происходит на двух уровнях конструирования и подачи текста. Во-первых, Сузо отмечает, что записанные им слова диалога лишь условно, опосредованно передают произошедшее: «То не была беседа во плоти, и ответы не представали в образах». Беседа Служителя с Вечной Премудростью, подчеркивает Сузо, «происходила созерцательно». Во-вторых, эта беседа имела место «в свете Св. Писания, ответы которого обмануть не могут, возникают ли они из уст Вечной Премудрости, как Она сама речет в Евангелии, или происходят от возвышенных учителей». При этом Сузо уточняет, что «ответы передают не те же самые слова и не тот же самый смысл, но такие истины, которые соответствуют смыслу Св. Писания». Это означает, что ориентированность автора в своем сочинении на образцовый текст, а не на документальную протокольную фактографию, т. е. примат литературности, вовсе не означает отказ от стремления к объективной, общезначимой истине в угоду прихотливому субъективизму. Напротив, в Средние века ориентация создателя текста на образцовую нормативность Св. Писания была верным признаком того, что в тексте содержится нечто общезначимое, и поэтому достойное внимания читателя, стремящегося к несомненной истине. Литературность фабулы в данном случае вовсе не мешает раскрытию истины, но, напротив, позволяет донести ее до читателя. В этом смысле характерно другое замечание Генриха Сузо, где он говорит о том, что «видения, о которых далее пойдет речь, произошли также не плотским образом. Их следует воспринимать лишь как примеры» (курсив мой – М.Х.) [159] .

159

BdEW 197, 22 sqq.

Не случайной, поэтому, становится и форма диалога: «Учение дается в вопросах и ответах для того, чтобы оно выглядело более привлекательным и чтобы никто не подумал, что оно является достоянием одного автора или что он излагает его от своего имени.

Написавший эту книгу считает, что излагает всем известное учение, в котором он сам и любой другой человек может найти подходящее себе» [160] . Общезначимым диалог становится в силу его индивидуа-лизованной персонифицированности, а выражающим истинное учение – в силу своей литературности. Благодаря этому диалог между Служителем и Вечной Премудростью становится не только по форме, но и по своей сущности дидактическим диалогом, предназначенным для самой широкой аудитории. Речь в данном случае идет не только о привлекательности диалогической формы самой по себе, но о том, что Сузо сконструировал особую форму диалога, благодаря которой его текст и приобрел такую значимость и популярность.

160

BdEW 197, 26–30.

Привлекательность формы диалога сам Сузо объясняет в прологе не только введенными им персонажами

и драматургией развития сюжета, но и пронизывающей весь текст многослойной структурой сообщения Вечного Слова и форм его выражения, которая присутствует в каждом пассаже «Книги Вечной Премудрости». Эта структура простирается от непостижимого и невыразимого Божества через восприятие Вечного Слова человеком вплоть до рассказа об этом в человеческих словах, записанных в виде определенного текста. Всю огромность дистанции между первым и последним Генрих Сузо прекрасно осознает: «Сколь мало похоже непосредственное внимание приятной игре милых струн на выслушивание рассказа того, кто слышал о ней со слов других, столь же мало слова, благодатно воспринятые, пережитые сердцем и истекающие из живых уст, сравнимы с теми словами, что записаны на мертвом пергаменте, особенно записанные по-немецки» [161] . Человеческое слово лишь в малой степени способно передать всю возвышенность божественного Слова. Но в то же время оно – единственное средство сообщения о божественном Слове другим людям. Для того чтобы стать понятным, человеческое слово должно приблизиться к Слову божественному. Поэтому подлинной школой, в которой говорятся слова, способные стать понятными и могущие научить другого человека, является школа Иисуса Христа, Вечного Слова, Логоса.

161

BdEW 199, 14–19.

«Дидактический» диалог как образцовую модель этой школы и представляет Сузо в «Книге Вечной Премудрости».

Однако представленный диалог разворачивается не наяву, но в сокровенных глубинах человеческой души. Строго говоря, между Вечной Премудростью и ее Служителем не происходит никакого диалога в привычном понимании этого слова, и Сузо, кстати, то и дело об этом напоминает. Однако для рассказа о случившемся в записанных в виде литературного произведения человеческих словах диалог – это наиболее адекватная форма, способная передать смысл того, что же, собственно, имело место. Иначе говоря, диалог является наиболее удачной формой для того, чтобы душе открылся смысл Св. Писания, поскольку, как подчеркивает Сузо, смысл разговора Вечной Премудрости и Служителя и смысл Св. Писания – один и тот же [162] .

162

См. об этом подробнее: Stirnimann, Heinrich. Mystik und Metaphorik. Zu Seuses Dialog // Das Ein ig Ein. Studien zur Theorie und Sprache der deutschen Mystik / Hrsg. von A.M. Haas und H. Stirnimann. Freiburg/Schw., 1980, S. 222 sq. (Dokimion, Bd. 6).

Между тем, как всякий школьный диалог, диалог Вечной Премудрости и Служителя ориентирован на педагогические цели развития души и формирования нового человека, представленного в тексте фигурой Служителя. Поэтому с дидактичностью сочинения Сузо необходимым образом оказывается связанной и его биографичность, можно даже сказать, авто-биографичность. Автобиографические элементы, точнее, литературная стилизация под автобиографию, маркирует в тексте основные периоды развития диалога, задает его рамки и определяет его динамику. Без них написанное лишилось бы как своей убедительной конкретности, так и неподражаемого колорита деталей, не банализирующих развитие фабулы, но, напротив, придающих ей новый, универсальный смысл.

Требуемое замыслом Генриха Сузо единство персонально автобиографического и авторитетно общезначимого форма диалога также передает наиболее удачным образом. Два персонажа, участвующие в диалоге, воплощают одновременно две названные тенденции. Фигура Служителя представляет по преимуществу индивидуальное человеческое начало, тогда как Вечная Премудрость говорит, как правило, словами поучений, наставляя Служителя в духе Евангелия и открывая ему высшую истину. Однако эти роли выдерживаются не до конца. Служитель и Вечная Премудрость то и дело меняются ими. Чаще всего, в тексте это происходит непредсказуемо, неожиданно. С одной стороны, это позволяет придать диалогу обостренное драматическое напряжение, с другой стороны, – свести обе перспективы, проникновенно-интимную и дидактически-общезначимую, сами по себе с трудом соединимые, во внутренне единый смысловой комплекс. Этот вырастающий из диалога, формируемый диалогом, обыгрываемый в диалоге единый смысловой комплекс и соединяет в тексте все пласты смысла – от банальности обыденной человеческой речи до непостижимой глубины божественного Слова.

Например, в первой главе «Книги Вечной Премудрости» обе эти перспективы развиваются следующим образом. В глубоком внутреннем смятении Служитель обращается к Вечной Премудрости и с сокрушением сердца рассказывает Ей о своих мытарствах:

Любезнейший, дражайший Господи, от детских дней моих, сам не зная почему, искал я чего-то ревностно; но что именно я искал, я и сам до конца не понимал. Господи, многие годы гнался я изо всех сил за чем-то и никогда не мог достигнуть того, за чем я гнался, ибо не знал доподлинно, что это такое. Однако это то, к чему стремится сердце мое и душа моя, то, без чего не найти мне истинного успокоения. Господи, в первые дни детства моего, видя пример других людей, желал я найти то, что искал, в сотворенных вещах. Но чем больше я искал, чем ближе, казалось, подступался, тем все более и более отдалялся от искомого, ибо, приближаясь к какому-либо образу и вопрошая себя, то ли это, что я искал, то ли это, что успокоит меня, я каждый раз получал ответ: «Это не то, что ты ищешь». И так было у меня со всеми вещами. Ныне, Господи, мучается жестоко сердце мое, ибо я знаю слишком хорошо и более чем один раз обнаруживал, чем не является то, что я ищу.