Личность и Абсолют
Шрифт:
Лосевские тетрактида и пентада не прибавляют ничего к содержанию Троицы, они несут в себе заявку на названный методологический принцип. «Четвертое начало есть начало осуществления, реализации, овеществления смысла… Пятая категория… предполагает первые три начала и только определенным образом выявляет их вовне» (с. 436— 437). Здесь Лосев говорит целиком от себя, он вряд ли тут помнит о Гуссерле и, возможно, даже не знает, что попал не в лексику, а в суть его феноменологии, «назад к самим вещам». Сами вещи просят человеческой полноты для своего обеспечения.
Процитируем место, где всего отчетливее высказана безусловная база искания, опора на факт, единственно обеспечивающая абсолютность постройки: «…чтобы вообще утверждать реальность чего бы то ни было, нужно иметь соответствующее ощущение этого предмета… Человек ощущает и имеет объект для ощущения—в зависимости от того, как он живет… Чтобы воспринять и ощутить Божество, нужна соответствующая жизнь, не только внутренняя, но и внешняя… Итак, логика триединства имеет под собой некоторый вне–логический опыт, который нельзя насадить и воспитать никакой логикой…» (с. 437—438). Здесь подразумевается еще одно, что Лосев уже говорил и еще скажет: «соответствующая жизнь», о которой идет речь, есть и единственно достойная. Она же и забытая. Из–за ее утраты—гнев Лосева на «возрожденство» и измельчание человека, на «мелкий салонный блуд Вольтера и Дидро» [969] .
969
Ср. то же отношение к Ренессансу в школе мысли, к которой Лосев всего ближе: «Колебания волн, вызванные эксцентрическим принципом, создавшим более четырехсот лет назад некое новое время, мне кажется, до крайности расплылись и измельчали, познание прогрессировало до снятия его же самого, человек настолько оторвался от самого себя, что себя уже не замечает. «Человек модерна», т. е. человек после Ренессанса, готов для захоронения» (и тут же об «окулярности» и «спектакулярности» новоевропейского зрения, неспособного видеть подлинные силы истории; из переписки Вильгельма Дильтея и графа Йорка фон Вартенбурга, цит. по: Хайдеггер М. Бытие и время… С. 401). Ср. почти те же выражения у Лосева: «Вырожденческая мысль (она же и «возрожденская»), неспособная мыслить в отчетливой форме бесплотные силы, тем более уже не умеет мыслить их внутреннюю структуру. На этом примере мы можем наглядно убедиться, насколько измельчала и опошлилась европейская мысль по сравнению со средневеково–античной. Эта мысль почти уже не может фиксировать внутрен–но–выразительные и духовно–рельефные образы. Она хочет благодатное узрение духовно–выразительного лика мерить аршинами и пудами…» (с. 491—492).
970
В этом смысле небо как всесобирающий охват оказывается у Лосева одной точкой: см. с. 501.
Для тех, кого Сердце в ряду категорий абсолютной диалектики, или абсолютной мифологии, еще может удивить, подчеркнем еще раз главное: Лосев перечисляет, собирает условия, без которых нет полновесного человеческого существа, которое одно только может иметь опыт вещей самих по себе. Сила, мощь, умный экстаз должны восстать против «тепловатого, сыроватого, недалекого существования» (там же). Иначе даже то, что хотят увидеть, казалось бы, в чисто интеллектуальном искании, просто вообще не появится на горизонте.
Скажут, Лосев слишком многого ждет от человека. Но он потребует и еще большего: «Необходима такая модификация Любви, чтобы она оказалась объективной характеристикой личности… Это есть Святость… Святость есть осуществленная, овеществленная Любовь… Истинно любит только святой» (с. 499). Только в предельном горизонте, не в статистическом болоте, у вещей появляются отчетливые очертания. Если обыденные вещи лишены четких контуров, то ясно прочерчено по крайней мере то, к чему вещи тяготеют. «Злобное вырожденство, не способное ни на любовь, ни на святость, смеется и издевается над этими категориями. Но, несмотря ни на что, жизнь вся состоит из стремления к Любви и Святости» (там же). Или просто: Лосеву скучно говорить о меньшем, чем Сила, Свет, Благодать. «Софийной сферы» не существует, даже и догматически, но в этом, для всякого критического взгляда, небытии «образец… норма… модель… цель… маяк для всякого бытия, которое, исходя из тьмы небытия, хотело бы приобщиться к божественной жизни и зажить этой божественной жизнью» (с. 452). Чтобы войти в двери жизни, требуется и многое, и в каком–то смысле не требуется ничего, лишь бы не подавлять, не топтать самодвижную мощь мысли. Выбор приходится делать не трудный между тем и этим, а легкий между бытием и небытием. «…Инобытие должно или принять эту Субстанцию–Личность на себя, т. е. подчиниться ей, или—смерть и гибель самого инобытия… эти энергии таковы, что в своем излиянии они не могут не утверждать…» (с. 455).
Личность, таким образом, одновременно и всего дальше от любого человека, и она же всего ближе к нему. Собственно мы сами—это она, хотя, конечно, мы большей частью ходим сами не свои. Нам поэтому приходится предполагать «абсолютную личность», чтобы не терять контакт с самим собой, насколько мы сами собой бываем. Отсюда трудная, без проведенной подготовительной работы, фраза Лосева: «В религии должно сохраняться простое и естественное самочувствие человеческой личности» (с. 464).
Мы склонны это место или понимать в смысле обыденной доходчивости религии для среднего человека, или уж тогда вообще не понимать. Речь идет о том же феноменологическом правиле: понять что бы то ни было в каком угодно бытии можно только в меру нашего возвращения к полноте нашего существа. Ближайшее нам — «личность», душа как стремление, т. е. мы сами, оно же и «самое свое», мое «самое само»; только через него является нам Бог, который поэтому должен иметь «форму» человека, если открытость миру можно называть формой. Все остальное будет обломками человека, осколками познания.
Именно поэтому «абсолютная диалектика» справедливо требует, даже если богословие до этого еще не додумалось, «чтобы в Боге была и личность, и общество, чтобы Божество было и личным, и социальным… Удивительное и странное бытие, но—ничего не поделаешь; этого требует жизнь» (с. 465—466). Напрасно эстеты от элитарного богословия будут воротить нос от «социологизма Лосева» или еще, может быть, от его «марксизма». Ничто из человеческого содержания не должно быть упущено, чтобы идти к Богу от нашей полноты, а не от нашейзастной изоляции. Сейчас Лосев, вслед за Розановым и Флоренским, только продуманнее и на более основательной феноменологической базе, включит в свою онтологию и пол и деторождение. «Далее, жизненное ощущение каждого из нас, несомненно, выдвигает на первый план стихию родства и стихию жизненного процесса. Родное, родство — глубочайшая основа жизни. Что реальнее всего и конкретнее всего для меня? То, что я могу назвать родным… Когда я сквозь марево становления, сквозь неразбериху и сутолоку обыденщины, в туманах и мгле бытия увидел родной лик, увидел личность, родную мне именно как личность, — это и значит, что я встретился с реальнейшим бытием… Родство… есть имманентная стихия самого Божества. Поэтому–то Оно и Отец, потому–то Оно и Сын…» (с. 466—467).
«Абсолютизация мифологии», русская феноменология Лосева, идет путем возвращения к самому моему, и это
971
Когда Лосеву не хватает слов, чтобы высказать полноту своего духовиде–ния, он впадает в гнев и проклинает не понимающих, от каких минимальных обязательных постулатов идет его «абсолютизм», напр.: «Только человек без роду и племени, ненавидящий все родное и интимное, убийца близких и родных, может уничтожить догмат о троичности», или, что то же, о полноте начала, в котором «все Святое, Вечное и Родное, любимый и сладчайший Лик родной Вечности» (с. 467).
972
«…Можно ли пройти мимо материнства, раз мы заговорили о родстве, о родине, об отцовстве и сыновстве? Возможно ли жизненное самочувствие без интуиции той сферы, где жизнь матери и роль материнства?» (с. 468).
973
См. с. 468 и др.
Один из ранних русских критиков хайдеггеровского «Бытия и времени» увидел там бытовую прозу, мир домохозяйки. Той же близости к житейскому не боится и Лосев. «Возможна ли нормальная (!) человеческая жизнь без сознательного общения человека с другим человеком или с вещью?» (с. 499)—спрашивает он, и, едва спросив, отвечает: общение есть и в Абсолюте и с Абсолютом. Думать иначе «было бы странным, нарочито–несерьезным искривлением реального жизненного самоощущения. Тут весь секрет в том, что людям не хочется переносить эти житейские отношения и чувства на Абсолют, т. е. не хочется попросту и реально, я бы сказал даже житейски, воспринимать Абсолют» (там же). Опора на повседневность как ближайшее подтверждает, что гуссерлевская ориентация на сознание Лосевым была преодолена и выход к миру через «ближайшее житейское» определенно наметился.
К сожалению, здесь рукописное продолжение «Диалектики мифа» обрывается так же, как на обещании дальнейшей работы была оборвана и опубликованная часть этой книги. Но теперь мы уже знаем достаточно, чтобы не делать больше ошибки, принимая лосевские системы категорий за дедукции и конструкции [974] . Недостаточно и видеть за конструкцией критическое разыгрывание метафизических схем, их преодоление и прорыв к свободе [975] . «Абсолютная мифология» и «абсолютная диалектика» были названиями, пусть не вполне адекватными, опыта оригинальной феноменологии в России, библейской стране. По размаху и мощи этот прерванный опыт мало уступал философским открытиям, которые в те же годы были сделаны в двух других европейских империях, распавшихся в первой мировой войне.
974
Вот типичная ошибка: «Мысль Лосева… была одержима императивом жесткого, неумолимого единства, по закону которого самомалейшие черты «целостного лика» и «мировоззренческого стиля» должны были диалектически выводиться из некоего исходного принципа… На языке классического немецкого идеализма процедура последовательного и непрерывного диалектического выведения именовалась «Konstruktion»… [это] грозит отнять у истории столь присущий ей элемент подвижного и непрерывно находящегося в движении равновесия, элемент живого противоречия с самой собой» (Аверинцев С. С. «Мировоззренческий стиль»: подступы к явлению Лосева. — Начала. 2—4. 1994. С. 83—84).
975
«Лосев весь в открытом вопросе. Всякий Л осев–догматик окажется мифом. Любая иконография бесконечности будет мыслителем снята, как бы добросовестно ни был он увлечен ее символикой и мифологией. Его мысль идет вместе с нашей страной в споре с ней и с самой свободой к очищению. От мифологии, даже абсолютной, — к правде» (БибихинВ. В. Абсолютный миф А. Ф. Лосева. — Начала. 2—4. С. 111).
Вопрос, почему А. Ф. Лосев называет «мифологией» почву «реального и непосредственного чувственного восприятия», остается нерешенным. Обязательное включение «абсолютн[ого] же опыт [а ]», так чтобы не пропадал «ни один момент—ни чувственный, ни сверхчувственный» (с. 499—500), и подавно далеко от наших представлений о мифологии. Следует ли отсюда, что мифологию надо научиться понимать как–то иначе? Безусловно, и первой неожиданностью здесь будет ее переход в диалектику цвета, в отношении которой Лосев предупреждает: «Тут мы касаемся очень важной области, которой, кажется, не касалась еще ни одна диалектическая мысль» (с. 505). Лосев тут принципиально прав в том, что касается известной ему гегельянской и кантианской традиции вплоть до Гуссерля. Но к этому времени тема цвета была уже намечена в «Логико–философдком трактате» Витгенштейна, который, в отличие от Лосева, успел развернуть ее по–разному во всех своих рукописях (при жизни, кроме «Трактата», он ничего не публиковал), и особенно в «Заметках о цвете» [976] . Не знать о своем тайном и намеренно таящемся попутчике Лосеву было тем более простительно, что усилия Витгенштейна и уж подавно его, Лосева, собственные усилия понять свет и цвет остались в основном незамеченными [977] . Разбор учения Лосева о цвете, прежде всего в новых найденных Азой Алибековной рукописях, и в частности анализ перекличек этого учения с «Farbenlehre» Гёте, приходится, прежде всего из–за важности дела, оставить на потом. Возможно, в свете лосевских прозрений удастся по–новому прочесть и книги Гёте о цвете. Лосев сходно с Гёте объясняет видимую нами цветность «объективной природой Неба и объективным отпадением Земли от Неба». Близко к Гёте он говорит об «энергиях» цвета. Трактат Лосева о цвете, сам по себе много чего стоящий, написан с космическим и духовидческим размахом, когда видимое Небо оказывается в промежутке между раем и адом.
976
Wittgenstein L. Bemerkungen iiber die Farben. — Wittgenstein L. \terkausgabe in 8 Banden. Bd. 8. Frankfurt a.M., 1984. S. 7—112.
977
Характерное хлесткое обобщение, говорящее, конечно, прежде всего о нелюбопытстве и невнимательности наблюдателя, но именно этим типичное: «В России никогда не было никакой оптики. Сегодня ее нет и на Западе, нет нигде» (Маяцкий М. Некоторые подходы к проблеме визуальности в русской философии. — Логос. 6. 1995. С. 49).