Мифология греков и римлян
Шрифт:
[Эти стихи у неоплатоников часты.]
i) Herm. in Phaedr. 247 d (p. 154, 15 Couvr.) (Три типа Ночи)
He напрасно он передал нам эти три имени: самое справедливость, само целомудрие (sophrosyne) и само знание. Именно, из трех сообщаемых нам Орфеем Ночей первая пребывает в тождестве, третья эманирует вовне, а вторая — посреди них. Он говорит, что первая прорицает, что свойственно знанию, вторую он называет стыдливою, что свойственно целомудрию, а третья, говорит он, рождает справедливость.
Ср. § 9 к.
j) Procl. in Tim. 39 b—d (III 88 t18 D.) (Разные «чины» Ночи)
Ведь существует много чинов Ночи и Дня: умозрительные и умопостигаемые, сверхмирные, небесные и подлунные, как научает и орфическое богословие. Одни из них — до демиургии, другие содержатся в ней самой, третьи из нее эманируют вовне. Одни невидимы, другие явны, так как ведь и из месяцев и из годов один невидим, является только принципом измерения и связи и совершает умозрительные и телесные
k) Damasc. 192 (II 69, 20 Rue.) (Инаковость как сущность Ночи)
Следовательно, сама инаковость (heterotes) не является лишенной сущности. Установившись сама по себе, она таким образом усматривается и в крайних пунктах [выявления] и в некотором смысле в их единстве, как причина этого выявления, поскольку все [здесь] было взаимно обособлено. Далее, инаковость тайно предсуществует и в умопостигаемых. Начиная с этого пункта, она разделяется на эти вот монады сообразно эманирующему общению первичных со вторичными. Выразившийся так недалеко отступит от обыкновения богослова, потому что как–то существуют три одночинные [монады], сосуществующие соответственно триаде и как бы в одной триаде, и одна из них — первая, другая — средняя и еще одна — третья. И неудивительно, что они взаимно передают одна другой свои свойства. Но кроме сказанного эти самые три монады суть iyg–ges [67] [ср. Kroll. De or. Chald. 39] и три Ночи. Итак, первая из них — отчая и соприсутствует с отцом; вторая является плодороднейшей и существует соответственно потенции триады, а третья как бы ум триады и уже связана со многими богами. Стало быть, средняя есть [в своем роде] совершенная природа, преимущественно обладающая различным свойством. Она и есть инаковость.
67
Iygges есть особого рода магические колеса, употреблявшиеся для колдовского привлечения к себе любви других людей. Ср. Kroll, De or. chald. 39.
1) Damasc. 213 (II 95, 6 Rue.)
Поэтому и Орфей назвал его [это устройство] Ночью, поскольку последняя поднимается над ясным сверканием того неба. Наверное — потому, что конус ночи [ночной тени] [68] заканчивается острием, как и сама она заостряется в неделимое [целое] умозрительной сущности.
m) Cleom. Cycl. theor., p. 139 Bake.
Земля, освещаемая им [Солнцем], по необходимости отбрасывает тень, как и другие освещаемые твердые тела. И она, образуя конусообразную тень, не охватывает целого зодиака и не простирается на все пространство его, потому что ее тень завершается острием.
68
Что этот «конус» надо понимать астрономически, показал Дильс. Ср. приводимый нами непосредственно за этим текст из Клеомеда.
п) Alex. Aphr. in Arist. Met. XIV 1091 b, 4 (821, 9 Hayd.)
После него [Эрикепая] — Ночь,
Скипетр Эрикепая в руках имея прекрасный.
Ср. «История», § 47 с.
Тот же стих, без «прекрасный», у Syr. in Met. 182, 15 Кг.
о) Herm. in Phaedr. 247 c (p. 147, 20 Couvr.) (Пророчества Ночи)
В самом деле, Орфей, повествуя о Ночи, говорит: ведь она имеет [царскую честь] [69] богов и:
Дар прорицанья неложный он ей даровал совершенно. И она, говорят, прорицает богам.69
Место испорченное. Перевод с поправкой Абеля. По Керну: «Она властвует над богами».
р) Ibid. 150, 9 (Пояснение к этому стиху)
А Платон, что нашел у богослова сказанным утвердительно, сам представил это отрицательно. Что тот назвал Ночью, то этот — бесцветным, а что тот назвал отрицательно неложным, сказав: «Дар прорицанья… совершенно», то этот так высказал положительно: «Она — род истинного знания, будучи действительно сущностью».
q) Ibid. 151, 5
Он говорит не об истине в смысле людского соглашения, но о той, которая имеет свое бытие и сущность соответственно истинному [в себе], и это значит, что истина и есть ее бытие, или, как сказал богослов: «Дар прорицанья неложный он ей даровал для вселенной».
г) Hes. Theog. 211—232 (Порождения Ночи)
Ночь родила еще Мора ужасного с черною Керой. Смерть родила она также, и Сон, и толпу Сновидений. К мрачной богине на ложе никто не всходил перед этим. Мома потом родила и Печаль, источник страданий, 215 И Гесперид, — золотые, прекрасные яблоки холят За Океаном они на деревьях, плоды приносящих. Мойр родилаВ. ХРОНОС — ВРЕМЯ
Все указанные до сих пор космогонические потенции вызваны интуициями безграничного пространства. Но также и время, и притом в самой непосредственной персонификации — Хронос, Время, — играло большую космогоническую роль у Ферекида Сирского («История», § 26 а, 28 а, b) и у орфиков (§ 10, а также «История», § 39, где Хронос — отец Эфира и Хаоса, § 42 а, 43 а, b, 44 а—d). Необходимо заметить, что этимологическое отождествление Хроноса и Кроноса отнюдь не установлено. Были мнения за него и против него, так что вопрос в значительной мере висит в воздухе. По Eur. Heracl. 900, Вечность — «дитя Времени», а по Eur., frg. 223, Дика — «дитя Времени» (по frg. 150, она — «дитя Зевса»), В известном рельефе «Апофеоз Гомера и Гесиода» Хронос изображен крылатым. Необходимо заметить, что мы помещаем эту мифологическую категорию после Хаоса и Тьмы, имея в виду скорее общеязыковые представления об этих предметах. Античность же, когда она заговаривала о космогоническом Времени, полагала его выше решительно всех мифологических категорий (как это ярче всего в «рапсодической» теогонии, «История», § 43 b), фиксируя в нем, очевидно, творческий и в то же время бесформенный характер, как бы неиссякаемую бездну становления.
10. Schol. Ар. Rh. Ill 26 (Хаос, Эрот и Хронос)
…Гесиод же говорит, что Эрот — из Хаоса, а в сочинениях, относимых к Орфею, говорится, что — из Хроноса:
Хронос Эрота родил и все дуновения ветра.
Ср. Orph. Argon. 13.
О Времени см. также «История», § 44.
Г. СТИХИИ
После пространственных и временных образов мы доходим до отдельных стихий, или элементов, лежащих, по тео–космогоническим мифам, в основе вещей.
Наиболее легким, прозрачным и, так сказать, наиболее бесплотным элементом является Эфир. По Гесиоду («История», § 7), Эфир и День — порождение Эреба и Ночи, по Гигину («История», § 49 с), — порождение Хаоса и Тумана, (Эфир—> брат Ночи, Эреба и Дня; по Цицерону (De nat. deor. Ill 54), он — отец Юпитера и Нёба, дедушка Солнца. У орфиков (§ 11а) Эфир — нечто вроде мировой души, или, точнее, он тут нечто гораздо более раннее, чем мировая душа. Он — первый член основной мировой триады Иеронима и Гелланика («История», § 39), а в «рапсодической» теогонии еще выше — середина первой триады (вместе с Хаосом. — «История», § 43 b). Яснее же всего изъяснение его («История», § 44 i, к) как предела, т. е. действующего как стихия оформления и осмысления (сама по себе еще столь великая и безграничная, что она является тоже бесформенной стихией оформления), в противоположность Хаосу, который есть бесформенная стихия бесформенного же (ср. еще «История», § 44 g, h, 45 а—с, f, j, 47 d). Несколько раз мы слышим утверждения, что высочайшие космогонические потенции ограничены сверху Эфиром и снизу Фанетом (напр., § lib). Это положение Эфира, впрочем, не очень устойчиво: так, мы видели («История», § 47 f), что он — «четвертый царь»: перед ним Фанет, Ночь и Уран (по «Истории», § 45 b, его сын — Фанет). Впоследствии поэты отождествляли Эфир, Зевса и Небо–Урана (§ 14 i — к); по Акусилаю («История», § 18 d), Эфир — отец Эрота от Ночи, а по Schol. Theocr. I 121, — отец Пана от Энеиды или Нереиды; в персонифицированной форме Эфир получает значение Урана, так как в нем он оформляется и становится чем–то определенным. История Урана с его оскоплением рассказана у Гесиода («История», § 9). Позднейшие не без основания полагали, что Эфир и Небо–Уран, являясь не чем иным, как. наполненной бездной бесконечного пространства и времени, рано или поздно должны были уступить свое место форме, порядку, расчленению и утратить свою бесконечную мощь и превосходящие всякую форму возможности. В мифе это и отмечено тем, что сын Урана Кронос отрезает у него детородный член и тем лишает его дальнейшей производительности, заменяя его царство своим, в котором античность видела, наоборот, не столько стихию, сколько оформленный ум (см. ниже, «Титаны»). О Небе в некосмогоническом смысле см. «Эфир и Небо».