Очерки античного символизма и мифологии
Шрифт:
Собственно говоря, это та формула, под которой подписался бы и Платон. Однако Аристотель, при всем своем несомненном платонизме, весьма далек от основных конструкций Платона. И эта грань, в основном, пролегает также и в вопросе о «первообразах». И у Платона, и у Аристотеля бытие есть подражание первообразам. Весь вопрос в том, каковы именно эти первообразы. Если, по словам Аристотеля, пифагорейцы говорили о подражании сущего числам, а Платон говорит об участии в числах, «меняя только слово» [672] , то разница между «Аристотелем и Платоном залегает как раз не в сфере мимезиса, или метексиса (тут Аристотель — обычный платоник), а именно в сфере предмета мимезиса, в сфере учения об эйдосах, или формах.
672
Met. I 6, 988а 11.
Посмотрим, в чем сущность Аристотелева учения в этой проблеме и какое значение имеет это для понимания понятия подражания.
III. УЧЕНИЕ О БЫТИИ
Искусство подражает бытию, вещам. Что такое бытие, вещи, по Аристотелю?
7. Символизм. Я уже исследовал этот вопрос в специальном изложении [673] , и мне остается сейчас формулировать выводы моего исследования для вскрытия существа эстетического мировоззрения Аристотеля.
673
Лосев
Аристотель, как известно, критикует платоновский идеализм за учение об отрешенных от вещей идеях. Легко понять эту критику в смысле проповеди грубого эмпиризма, который, как будто бы, противопоставляется тут отвлеченному рационализму Платона. Однако, кто вчитывался в Аристотеля и постарался уловить подлинное место Аристотеля в истории древней и новой философии, тот необходимо должен убедиться в полной неприложимости к античной философии этих новейших кличек «рационализм» и «эмпиризм». Платон — не рационалист, и Аристотель — не эмпирик, если не употреблять эти термины в каком–нибудь неестественно широком или неестественно узком значении. И Платон и Аристотель занимают позицию, которая как раз представляет собою нечто среднее между рационализмом и эмпиризмом. Это именно — символизм. Вскрыть символически–предметную структурность Аристотелева понятия бытия и было моей задачей в упомянутом только что исследовании.
8. Первоначальное определение чтойности. Прежде всего, Аристотель обозначает предмет философского учения о бытии как , quidditas, «чтойность». ««Чтойность» для каждой вещи есть то, что говорится о ней самой» (Met. VII 4, 1029b 13). Так, например, «быть образованным» не есть чтойность человека, потому что человек может и не иметь образования. Чтойность человека — то, без чего он не может быть человеком. «Чтойность [мы утверждаем] относительно того, смысл чего есть определение» (1030а 6). Чтойность есть также то единичное, чем данная вещь отличается от всех прочих вещей. Все это первоначальное определение чтойности можно выразить, следовательно, так. Она есть 1) смысл вещи, 2) данный как неделимая и простая единичность и 3) зафиксированный в слове.
9. Чтойность и другие слои бытия. Эта первоначальная установка делается более содержательной, если мы отграничим чтойность от других сходных или параллельных слоев бытия, а) Необходимо отличать чтойность от «наличного что» (то ). Уже А. Тренделенбург [674] дал по этому поводу почти исчерпывающее разъяснение. «Наличное что» есть вещь со всеми ее случайными качествами и особенностями, в то время как чтойность есть нечто смысловое, принципное, хотя она тоже хранит в себе соотнесенность с материей и не является чистым и отвлеченным «эйдосом». Это — новая структура эйдоса, когда он мыслится не сам по себе, но как соотнесенный с материей [675] . b) Более ясно эта особенность чтойности проступает при сравнении ее с «сущностью», «фактом». Смысл и факт отличны друг от друга, так как факт имеет смысл и смысл осуществляется (а иначе всякий смысл уже был бы вещью, и всякая вещь уже была бы понятием). Но смысл и факт, далее, тождественны друг другу, так как перед нами тут нечто нумерически одно, осмысленный факт, который, как таковой, самотождествен. с) Поэтому, сопоставляя чтойность с «становлением», Аристотель утверждает, что сама чтойность не становится, что она не имеет тех материальных частей, которые свойственны физической вещи, но она содержит в себе материю чтойно же, в качестве чистого же смысла, [676] . Сюда же, очевидно, относится и известное учение Аристотеля об умной материи, d) Далее, интересные подробности понятия чтойности вскрываются при сравнении ее с понятием цельности. Чтойность есть цельность, но не в смысле собранности материальных частей. Медь в этом смысле не есть часть статуи, и сумма медных частей не есть сама по себе статуя. Это, однако, не мешает тому, чтобы статуя была дана только в меди и имела действительно медные части, но тогда это не чтойность статуи, а статуя как вещь [677] е) Чтойность далее отождествляется с принципом и идеальной причиной [678] . Но только надо помнить, что эта причинность совершенно имманентна чтойности, так что по ней самой уже видно, где кроется ее причина и что она сама для себя есть причина [679] . f) Наконец, понятие чтойности связано у Аристотеля с проблемой общего и единичного. Тут залегает одна из основных апорий Аристотеля, которая является камнем преткновения для понимания со стороны весьма многих исследователей Аристотеля. Именно, Аристотель, как известно, с одной стороны, опровергает Платоновы идеи как отрешенные общности, с другой же, сам их постулирует, ибо, по его же собственному учению, знание возможно как знание общего. Единичное нельзя знать. Его можно только ощущать. Эту апорию он сам и формулирует (Met. Ill 999а 24 — b 20), сам и разрешает (XIII 10, 1086b 16—1087а 25) [680] .
674
Trendelenburg A. Rhein. Mus. 1828. Heft. 4, 457—483. Также в работе Arist. de an. Jenae, 1833, 192—194, и Geach. d. Kategorienlehre. Berl., 1846. 36—42.
675
Античный космос, 468— 469.
676
Там же, 474—475.
677
64 Там же, 475—480.
678
65 Там же, 483—+85.
679
66 Другие тексты см. там же, 487.
680
67 Перевод этих текстов и комментарий к ним — там же, 488—491.
Сущность этого разрешения, как бы его ни игнорировал Целлер и те, кто находится под его игом, имеет вполне аристотелевский характер и сводится к следующему. Именно, проблему общего Аристотель связывает с проблемой потенции и энергии. Общее так относится к единичному, как потенция к энергии. Общее есть потенция, возможность, заданность, принцип; энергия же есть осуществленность (конечно, смысловая), действительность, умно–зрительно данная картинность и изваянность. Не стоит здесь излагать учение Аристотеля о потенции и энергии [681] . Но ясно, что чтойность, как полная характеристика бытия, оказывается сразу и общим и единичным, потенциально–общим и энергийно–единичным, и эти две сферы в чтойности не разорваны, но даны сразу и самотождественно. Чтойность и есть смысловое тождество эйдоса и материи, логического и алогического, потенциального и энергийного. Она есть энергийно–осмысленный лик вещи, или символ [682] .
681
68 Учение Аристотеля о потенции и энергии изложено мною там же, в прим. 87, стр. 373—386.
682
О символизме Аристотеля там же, 437—444.
10. Подражание и символическое бытие. Теперь мы можем уже более сознательно подойти и к проблеме подражания у Аристотеля. Так как мы ставим своей задачей вскрыть не формальную сторону «Поэтического искусства» Аристотеля, но все его эстетическое мировоззрение, вернее, его мировоззрение как эстетическое, то мы никак не можем остаться при том обычном и малоосмысленном понимании подражания, которое можно встретить во всех учебных и ученых руководствах. В свете формулированного нами учения Аристотеля
683
В первом изд.: символически–предметное.
684
Это сравнение проведено мною там же, 393—398.
685
Здесь необходимо отдавать себе ясный отчет в общих различиях платонизма и аристотелизма. Этот вопрос я решаю в «Античном космосе», стр. 393—398. Подражание у Платона носит диалектико–парадейгмати–ческий характер, у Аристотеля же — феноменолого–диалектический (не в натуралистическо–виталистическом смысле). Здесь я должен сослаться на маленькую и старинную работу G. Abeken, высказывающую, однако, такие мысли, которые последующими авторами весьма редко принимались во внимание. А именно, все расхождение между Платоном и Аристотелем в том, что один разделяет искусства на подражательные и неподражательные (я бы сказал: понимает подражание в разном смысле) а другой этого не делает, G. Abeken объясняет основной метафизической антитезой обоих мыслителей. По Платону, идеи вне вещей, и потому подражать не идеям — плохо, и единственно допустимое «подражание» — это идеям, т. е. допускается, другими словами, только подвиг (главным образом, монашеский); по Аристотелю же, идеи со своею вечностью и неподвижностью — в самих вещах, и потому только вещам и можно подражать, и всем искусствам свойственно одно и то же подражание Платона: «Aut enim quaecunque repraesentat, ad se ipsum refert, ita ut omnibus locis ipse appareat, aut se ipsum exuit, ita ut поп videas poetam nisi alienas personas ferentem» <Либо он, что бы он ни воспроиз–водил, все переносит на себя, так что повсюду является он сам, либо сам от себя отказывается, так что и не повстречаешь поэта, который бы не изображал иное лицо (лат.).> У Аристотеля: «Idea autem, quam inesse dicimus, non est nisi id, in quo singularum partium versatur necessi–tas, ita ut appelletur rerum repraesentandarum secundum sum–mam earum, quae in ipsis est, veritatem imitatio» <Идея же, о которой мы говорим как о внутренне присущей, есть не что иное, как то, в чем состоит необходимость отдельных частей, так что «подражанием» называется воспроизведение вещей при условии изображения того основного, что составляет содержащуюся в них истину (лат.).> (Abeken. De a pud PI. et Arist. notione. 1836, 20—21). Эту важную мысль Абекен, однако, не разработал, ограничившись более или менее внешним описанием расхождения Платона и Аристотеля.
Отсюда видно, в конце концов, и то, что все мировоззрение Аристотеля есть по существу эстетическое и что сущность этой эстетики в структурно–предметном символизме; это — философское раскрытие понятия подражания в системе аристотелизма, технический аналогон которого в применении к искусству мы нашли в «Поэтике» [686] .
Но этим еще не ограничивается существо эстетического миропонимания Аристотеля. Аристотель в «Поэтике» трактует, главным образом, о трагическом мифе подходя к нему с точки зрения формальной теории поэзии. Однако трагический миф характеризует собою и существо всего философского миропонимания Аристотеля. Только для уразумения этого уже нельзя оставаться в кругу узких проблем «Поэтики» и необходимо восполнить эти последние содержательно–философскими построениями «первой философии».
686
Здесь мы подходим к искусству с конструктивно–логической стороны, но можно подойти, с точки зрения Аристотеля, и несколько иначе, а именно, дедуцируя его из теории душевных сил, развиваемой в Dc an. Ill 9, 432а 15—433а 8 (о трех способностях и их взаимоотношении, ср. De motu anim. 9, 700b 17J; Ethic. Nicom. I 13, 1102a 13—1103a 10 (о разделении души на части и , о трех восходящих типах душ и разделении добродетелей на днаноэтические и этические); 2, 1139а 3 — b 13 (об и , о разуме , и , ср. I 1, 1094а 6; X 8, 1178b 20). Met. VI 1, 1025b 18—28 ( — , , <неразумную… обладающую разумом… познающем… рассудительном., практическом, творческом… созерцательном… мышление — практическое, творческое, теоретическое (греч.). > 1026b 4); Top. VI 6. 145a 15; VIII 1, 157a 10; XI 7, 1064a 10—19; De caelo III 7, 306a 16; и пр. общеизвестные места. Но это уже проделано в книге Reinkens I. И. Aristo–teles uber Kunst, besonders iiber Trag5die. Wien, 1870, 3—12.
IV. УЧЕНИЕ О «ДЕЙСТВИИ»
Трагический миф есть подражание действию . Что такое подражание, нам уже известно. Что, теперь, такое — «действие»?
11. «Действие» в «Поэтике». Конечно, традиционная наука и тут топчется на месте, не умея как следует учесть даже всего того, правда, очень небольшого, материала, который находится в «Поэтике», не говоря уже о привлечении материалов из других источников. Посмотрим сначала, что дает «Поэтика».
Отождествляя миф с «подражанием действию», Аристотель подчеркивает, что тут он имеет в виду миф как «сочетание фактов» [687] . Из всех моментов, входящих в трагедию, «самое важное — состав происшествий , так как трагедия есть подражание не людям, но действию и жизни, счастью и несчастью, а счастье и несчастье заключается в действии, и цель [трагедии] — какое–нибудь действие, а не качество». В этом смысле трагический миф, как картина действий, резко противопоставляется изображению характеров. Характеры — это и есть как раз то самое, что создает в людях их качество . А трагические поэты «выводят действующих лиц не для того, чтобы изобразить их характеры»; «без действия не могла бы существовать трагедия, а без характеров могла бы». Характеры, несмотря на то, что они есть «то, почему мы действующих лиц называем какими–нибудь», не есть «цель» трагедии. Аристотель смело проводит эту антитезу и за пределами трагедии. «Полигнот был отличным живописцем характеров, а живопись Зевксиса не имеет ничего относящегося к характерам». Итак, миф, как действие и жизнь, не есть изображение характеров.
687
Poet. 1450а.
Но, далее, миф в этом смысле не есть и изображение мыслей, ни в смысле каких–нибудь изречений и выражений, ни в смысле рассуждений. Гораздо лучше будет достигнута сущность трагедии, если все это будет дано в менее яркой форме, а более интенсивно будет развито мифическое «сочетание действий». Аристотель в весьма краткой формуле высказывает подлинную разницу, существующую между мифом, с одной стороны, и изображением характеров и умонастроения — с другой. Подобное этой антитезе, говорит Аристотель, происходит и в живописи. «Именно, если бы кто–нибудь без всякого плана употребил в дело лучшие краски, то он не произвел бы на нас такого приятного впечатления, как просто обозначив линией данное изображение». Миф, следовательно, понимаемый как действенный символ жизни, является как бы идеальной структурой жизни, смысловым скелетом действия, в то время как характеры и мысли изображаемых лиц и сами они суть только эмпирическое исполнение этих идеальных структур, причем, взятое само по себе, это эмпирическое наполнение гораздо проще и менее интересно; оно одинаково может применяться к любой структуре, так как само по себе оно — совершенно вне искусства и трагедии. И «начинающие писать скорее успевают в словесном отношении и в характерах, чем в сочетании действий, что замечается и почти у всех первых [в том или другом роде или в периоде искусства] поэтов». Отсюда–то и вытекает основное убеждение Аристотеля, что «миф есть принцип и как бы душа трагедии», а уже потом следуют характеры. Сначала действие и действующие лица, а уж потом их характеры и они сами.