Очерки античного символизма и мифологии

Лосев Алексей Федорович

I. Логика мифа.

1. Миф, с логической точки зрения, как и всякий полный предмет мысли, есть чтойность.

2. Чтойность есть 1) умно–созерцаемая 2) индивидуальная 3) общность 4) тождества логического и алогического, данная как 5) энергийно 6) целостное выявление 7) потенциально сущего 8) смысла 9) субстанциальности [710] .

3. Чтойность осуществляется в эмпирических фактах через «подражание» ей этих последних. Подражание есть, таким образом, творчество чтойностей и представляет собою внутренно–организующую смысловую силу вещи.

710

Античный космос, 491.

4. В применении специально к трагическому мифу необходимо сказать, что, ввиду всего вышеизложенного, этот миф есть «подражание действию» и жизни, а не людям и не характерам.

II. Интеллигенция мифа.

1. Подобно тому как существует энергийная чтойность каждой вещи, существует энергийная чтойность и всего мира, являясь смысловой картиной всех возможных судеб космоса, прошлых, настоящих и будущих.

2. Будучи универсальной первой

энергией мира, эта чтойность, порождая сама себя, должна и мыслить сама себя. Она есть чистейшая энергия Ума, устремленного на самого себя и любящего самого себя; она — самодовлеющее блаженство вращающейся в себе умной вечности. Она — интеллигенция.

3. Эмпирически это значит, что космос есть величайшее произведение искусства, в высших своих сферах состоящее из тончайшей огненной (или эфирной) материи, насквозь пронизанной умом и смыслом. Звезды — блаженные умные силы [711] .

4. Но космос не везде таков. Он — иерархия нисходящих ступеней блаженного покоя Перво–ума, причем Подлунная — царство случайности, суеты, страдания, необходимости. Космос, таким образом, содержит в себе трагическую основу. Трагедия — только об этом трагическом космосе и говорит.

711

Там же, 461—462.

5. Трагический миф, отсюда, необходимо содержит в себе шесть основных моментов своего развития, из которых первые три суть живописание отрыва от блаженной жизни Ума, а вторые три — живописание возвращения к ней. а) Перипетия есть цепь событий, переходящих одно в другое и дающих картину отпадения и пребывания в отпадении. b) Узрение есть опознание отпавших сфер бытия с точки зрения основных, неотпадающих. с) Пафос есть потрясение «нормального», «пространственно–временного» плана жизни (напр., субъекта) в моменты максимального напряжения трагического отпадения, d) Страх есть оценка отпадения с точки зрения невинной первостихии Ума, и

e) сострадание есть оценка мира, пребывающего в сфере или в результате отпадения, — с той же точки зрения.

f) Очищение есть оценка отпавших сфер бытия, возвращающихся к утерянной цельности и блаженству.

II. Пространственно–временная структура мифа.

1. Будучи воплощением чтойности, трагический миф должен представлять собою нечто совершенно определенное и оформленное, как того требует лежащая в основе его чтойность. Это значит, что трагический миф имеет определенный объем, имманентно присущий сущности изображаемых событий.

2. Чтойность есть специфическое единство, раскрываемое в отличие от всяких других типов единства, и, прежде всего, это не есть единство эмпирических процессов соответствующей вещи. Параллельно с этим трагический миф есть единство, прежде всего, действия, но не людей, не характера и т. д.

3. Наконец, чтойность есть определенная координированная раздельность. Это значит, что трагический миф имеет также начало, середину, конец, из которых каждое является таковым не по внешнему своему положению в пьесе, но по имманентному присущию его сущности самих происшествий [712] .

712

Общее учение Аристотеля о мифе интересно сравнить с платоновскими точками зрения, применяя общие принципы отличия Аристотеля от Платона. См. у меня «Критику платонизма у Аристотеля». М., 1929, 95— 101.

24. Иные аспекты мифически–трагического мировоззрения Аристотеля. В предыдущем я рассказал только то основное и первичное, что бросается в глаза при ближайшем изучении Аристотеля в целом. Внимательный читатель, знакомый с I очерком этого тома, конечно, не может не сделать некоторых типологических выводов, которые я в IV очерке сделал для платоновского учения об идеях. Античный характер аристотелевских рассуждений о трагедии настолько очевиден, что совершенно не требует своего обнаружения. Уже одно учение о подражании весьма специфично для античной эстетики. Неразделение морального и эстетического также есть прямое следствие слишком «вещественного» и «жизненного» понимания искусства у Аристотеля. Наконец, формалистический характер «Поэтики» есть также результат антично–средневекового воззрения на искусство. Так как эта эстетика насквозь онтологична и так как поэтому настоящим, подлинным и единственным произведением искусства является самое бытие в его предельном оформлении, т. е. космос, то искусство в нашем смысле слова есть для Аристотеля, как и для Платона, уже нечто второстепенное и третьестепенное. Эстетически его рассматривать для Аристотеля значит рассматривать формалистически. Строго говоря, и для полного платонизма (Платон), и для умеренного платонизма (Аристотель) в искусстве и нет ничего, кроме этого «подражания подражанию». И если все–таки и тот и другой ценят искусство (в нашем смысле) высоко, то это получается тут лишь благодаря выходу за пределы чисто эстетических оценок. Однако типологию аристотелевской эстетики я не предполагаю вскрывать подробно в данном месте, а предполагаю рассмотреть еще иные области применения общего аристотелевского мифически–трагического принципа. И прежде всего, мне хочется рассмотреть вопрос о человеке и о его появлении в качестве такого, т. е. о его воспитании.

VIII. УЧЕНИЕ АРИСТОТЕЛЯ О ВОСПИТАНИИ

25. Вступление. Теорию греческого эстетического воспитания приходится конструировать, как и многое другое, из классической древности, на основании отрывочных данных и случайных текстов. Небогат рассуждениями на эту тему и Аристотель. Однако его эстетическое миропонимание, изложенное нами в предыдущем, является прекрасным фоном для изложения взглядов

Аристотеля на эстетическое воспитание, и без него последнее не должно быть ни излагаемо, ни интерпретируемо. Надо хотя бы на одном цельном философско–эстетическом мировоззрении древности проверить и убедиться, насколько органически требовалась там эстетическая и художественная практика и с какой необходимостью вытекала она из основ античного мироощущения и мировоззрения. Относительно Аристотеля это тем удобнее сделать, что он, как сказано, оставил ряд, хотя и не очень большой, рассуждений относительно художественного воспитания, и на них удобно проследить всю органичность и обязательность для грека подобных воззрений. Созерцая свой космос, в блаженном самодовле–нии играющий с самим собой, и устраивая свою жизнь в подражание этому космосу, со всей бездонной трагической его основой и в то же время со всей красотой его вечной и благородной изваянности, грек воспитывал так же и самого себя — внимая трагической основе жизни и ее скульптурной оформленности и завершенности. Надо было создать столь же благородного и бесстрашного героя, какова статуя Аполлона и каков, следовательно, он сам. Надо было создать столь же благородное и прекрасное произведение, каковым являлись и сами бессмертные боги. Естественно, что эстетическое воспитание должно было стоять на первом плане. И естественно то, что это эстетическое воспитание не могло быть только эстетическим. Оно должно было создавать и переделывать цельного человека, с его телом и душой, с той его благородной и прекрасной одухотворенностью, каковы и сами блаженные небожители. Тут преследовалась та самая холодноватая бесстрастность, тот самый безгорестный и безрадостный покой вечности, те самые безглазые, как бы несколько абстрактные, статуи, что грек видел в своих богах. И вот такого «прекрасного» человека и хотел воспитывать Аристотель, трактуя о своем художественном воспитании. Попробуем вглядеться в немногочисленные тексты, оставшиеся от Аристотеля на эту тему.

26. Государственная точка зрения. Прежде всего, Аристотель в вопросах воспитания стоит на общегосударственной точке зрения. Для него немыслимо, чтобы это воспитание проводилось частными людьми. «Так как все государство в его целом имеет одну конечную цель, то ясно, для всех граждан нужно тождественное воспитание; и забота об этом воспитании должна быть заботою государственною, а не делом частной инициативы. Теперь всякий печется о воспитании своих детей по–своему, каждый и учит их по–своему, как ему вздумается. На деле же то, что имеет в виду общий интерес, должно быть и делаемо сообща. Не следует, сверх того, думать, будто каждый гражданин — сам по себе; нет, все граждане принадлежат государству, потому что каждый из них является частицей государства. А забота о каждой частице, естественно, должна иметь в виду попечение о всем целом, вместе взятом. В этом отношении можно одобрить лакедемонян: они прилагают очень большие заботы о воспитании детей, и оно носит у них общегосударственный характер» [713] . Эта, в основе своей, конечно, платоновская мысль (кроме всего «Государства» см. также Legg. 903b, 923а) есть мысль в значительной мере и общегреческая. Для грека все слито в один законченный прекрасный космос, — и природа, и история; и нельзя ни одному члену, входящему в эту цельность, избежать своего положенного места и выйти из строго отведенных ему пределов. Воспитание (а Аристотель почти не отличает воспитание вообще от воспитания художественного) есть также нечто необходимое для общества в его целом; и тут нет места никакому индивидуализму, который бы проявлял инициативу за свой риск и страх. При всем сходстве многих, в особенности поздних, платонических систем с немецким идеализмом начала XIX века необходимо сказать, что эти два мировоззрения и мироощущения разделены раз навсегда тою непроходимою бездною, которая разделяет их как классицизм от романтизма [714] Классическое мировоззрение есть как бы круговращение самодовлеющего бытия в самом себе. Оно, в сущности, никуда не стремится. Оно не знает беспредельности, которая бы неудержимо уходила в бесконечные дали и терялась в этом порыве и взлете. Романтизм — весь есть уход в запредельные дали, в высоты и глубины, он — индивидуалистичен в самом своем существе, он — весь стремление и самопотеря в бесконечных исканиях. Космос греков — классичен, и воспитание их — классично. И вот почему у Платона государством управляют монахи, а у Аристотеля воспитывает человека само общество. Все — подчинено, соподчинено, объединено, оформлено, центрировано. Нигде нет нарушения общей цельности, везде — соответствие, мера, соразмерность, симметрия, лад, строй, гармония. Так защищался древний грек, по слову Ницше, аполлонийской прекрасной видимостью от экстатических и трагических ужасов мистического дионисизма.

713

Polit. VIII 1. Цит. по пер. С. А. Жебелева: Политика Аристотеля. М., 1911, 352—353.

714

В последнее время наиболее яркое сопоставление классицизма и романтизма, как общекультурных категорий, я нахожу в книге: St rich Fr. Deutsche Klassik und Romantik. Munch., 1922.

27. Аристократизм и его природа. Далее, в теории воспитания, если иметь в виду изложенное выше аристотелевское (и, в значительной мере, общегреческое) эстетическое мировоззрение, необходимо должно быть принципиально проведено то убеждение, что человек есть подражание космосу и что как таковой он должен нести на себе все благородство и величавость, все строгое и неуклонное самодовление, как бы некий бесстрастный, хотя и самонаслаждающийся аристократизм и удаленность от обыденной жизни, с ее трудом и потом, с ее тоской и бесконечными ожиданиями и исканиями. Тут перед нами раскрывается, быть может, уже совсем непонятная для нашей современности, но, в сущности, весьма понятная и вполне последовательная идея противоположности свободнорожденных и рабов. Разумеется, сейчас нет для нас нужды ставить эту проблему, по Аристотелю, целиком. Но в применении к теории воспитания она должна быть разрешена, так как и сам Аристотель предпосылает ее своему общему учению о воспитании.