Очерки античного символизма и мифологии

Лосев Алексей Федорович

Ясно, что как чтойность не есть чувственное качество и энергия не есть движение, так и трагический миф не есть психологическая картина человека, его мыслей, чувств, поступков, характера и т. д., но чисто смысловая конструкция самой жизни и самого действия, независимо от людей и их эмпирической жизни, хотя, быть может, легче всего показать всю глубину жизни и ее действий именно на действующих людях и характерах. Принципиально, однако, это — совершенно две разных сферы. Одно дело — психология человека, и другое дело — смысловая конструкция жизни вообще.

Еще ярче обнаруживается несовместимость Аристотеля с плоским натурализмом в тех местах, где он сознательно противопоставляет миф реалистическому отображению людей и событий. Он прямо говорит: «Дело поэта говорить не о действительно случившемся, но о том, что могло бы случиться, следовательно, о возможном по вероятности или по необходимости». Что «возможное» понимается у Аристотеля как противоположность «действительно случившемуся» , это мы уже знаем. Стало быть, «жизнь» и «действие» как основание мифа мыслятся Аристотелем

исключительно в плоскости умно–созерцательных построений. Это — не фотография, но — сознательный анализ и выбор тех или других структур в жизненном хаосе и бытии. Но Аристотель продолжает далее: «Именно, историк и поэт отличаются [друг от друга] не тем, что один пользуется размерами, а другой нет: можно было бы переложить в стихи сочинения Геродота и тем не менее они были бы историей как с метром, так и без метра; но они различаются тем, что первый говорит о действительно случившемся, а второй — о том, что могло бы случиться. Поэтому, поэзия философичнее и значительнее истории: поэзия говорит более об общем, история — об единичном». «Отсюда ясно, что поэту следует быть больше творцом мифов, чем метров, насколько он — поэт в смысле подражания, а подражает он действиям. Даже если ему придется изображать действительно случившееся, он тем не менее [остается] поэтом, ибо ничто не мешает тому, чтобы из действительно случившихся событий некоторые были таковы, каковыми они могли бы случиться по вероятности или возможности; в этом отношении он является их творцом». Едва ли требует этот яснейший способ выражения каких–нибудь комментариев. Мы видим, что идеальная структура жизни, являющаяся для мифа его основанием, есть не только умно–созерцаемая возможность, но она же есть и некая единичная общность. И нельзя не заметить, как выше изученное понятие чтойности, применяясь к сфере искусства, начинает применять и все свои отдельные моменты, модифицируя их соответствующим образом для данных специфических целей.

Итак, мифическое действие совершается в 1) идеальной сфере возможного (и тем занимает, следовательно, среднюю сферу между отвлеченно–необходимым и фактически случайным), 2) отличается от всякого действия в натуралистически–психологистическом смысле (это ни характеры, ни мысли, ни внешняя словесная форма, ни метры и т. д. и т. д.) и 3) представляет собою некую умно–созерцаемую индивидуальную общность. Мы узнаем в этом «действии» хорошо известную нам аристотелевскую «энергию» — с необходимой модификацией в целях приложения к сфере искусства.

12. «Действие» в «первой философии». Однако, наряду со всем этим, полезно вспомнить и вообще те отделы «первой философии», которые трактуют об этом «действии» и «движении», о «двигателе» и «движимом». Разумеется, всякий знаток и любитель Аристотеля вспомнит при этом знаменитую XII книгу «Метафизики», где об интересующих нас «движениях» и «жизни» говорится как раз в том обобщенном виде, который выходит за пределы отдельных движущихся и живущих людей и который есть предмет именно «поэзии», а не «истории».

Эта весьма мудреная книга доставила немало труда различным комментаторам Аристотеля [688] . Результаты заключенного здесь учения Аристотеля о перводвигателе можно представить в след. виде.

1) Мир пребывает в вечном движении. Смысловая картина вечно движущегося мира есть энергия сущности мира. Мир являет себя в этой энергии. Эта энергия есть энергия смысла и сущности.

2) Но так как нет ничего и никого, кроме этого энергий–ного смысла, то он сам же и оказывается соотнесенным с самим собой, т. е. он сам себя мыслит. Поэтому энергия сущности мира, лежащая в основе всякого движения в нем и, следовательно, в основе всякого события, есть самомыслящая энергия, энергия Ума, мышление мышления. [689]

688

Учение Аристотеля о перводвигателе изложено мною в «Античном космосе», 456—463.

689

Ср. тут же и учение Аристотеля об энергии (Античный космос, 373—386).

3) Далее, эта умная энергия, или вечная чтойность мира, может быть дана в той или другой степени материального выражения. Будучи сама по себе смысловым отождествлением отвлеченного смысла и конкретной вещи, т. е. тождеством логического и алогического, и, следовательно, некоей смысловой изваянностью и картинностью, умная энергия может, однако, в той или другой мере воплощаться в материи. Материальные факты могут более или менее интенсивно организовываться по закону этой мировой чтойности. Тогда энергия становится движением,,и, смотря по силе ее воплощения, — в той или иной степени совершенным движением. Максимальная выраженность чтойности в факте, т. е. та организованность факта, когда в смысле его не содержится ничего фактически–материального, а только — одна чтойность, иными словами, смысловое тождество чтойности и факта, и есть то, что называется красотой или совершенством. В красоте как раз и содержится это самодовление выраженного смысла, обращенного на себя и не ушедшего в беспредельность материи.

4) Реальное «действие», или «движение», есть, конечно, как и сама энергия (воплощением которой оно является), «действие» и «движение» также и Ума, т. е. самосознания и самочувствия. Разрушение энергии и уход ее в материальную беспредельность есть также разрушение и блаженного самодовления, свойственного умному перводвига–телю, и переход его от «счастья» к «несчастью», от знания к незнанию,

от блаженной самоудовлетворенности к страдающему и ищущему страданию и самоутере.

5) Несмотря на все судьбы перводвижущего Ума, уходящего в то или иное материальное оформление и, следовательно, в той или иной мере забывающего и теряющего себя самого, ум как таковой остается сам по себе вечным и неизменным самовыражением мира, и он пребывает собранным в одну точку и не нуждающимся во временном потоке смысловым тождеством всех логических и алогических судеб себя самого, данных во всей полноте блаженного самодовления. Космос с его звездами — умными силами — есть вечный покой мировой блаженной чтойности в себе и для себя одной.

Усвоивши учение Аристотеля об умном перводвигателе, мы можем теперь вскрыть всю подлинную трагическую основу , «подражания действию», о котором в «Поэтике» мы нашли столь мало выразительные заявления.

V. ВНУТРЕННИЕ ОСОБЕННОСТИ ТРАГИЧЕСКОГО МИФА

Достигнутая нами позиция является решающей для всего учения Аристотеля о трагедии. Отсюда, как из зерна, вырастают все внутренние особенности трагического мифа.

13. «Жизнь». Прежде всего, только сейчас становится ясным учение Аристотеля о том, что трагедия в основе своей изображает действие, или жизнь, т. е. «счастье» и «несчастье» и их взаимный переход, не изображая людей и их характеров как таковых. Мы видим, что сущность самого мира отнюдь не заключается в его «действии», как в эмпирически–материальных актах и событиях, но — только в умной энергии, воплощением которой и могут являться эмпирически–материальные события. Антипсихологизм трагедии обоснован, как видим, космически и, так сказать, трансцедентально. Трагедия не есть психология характеров и не нуждается в ней, хотя последняя и может быть в ней привлекаема для тех или иных целей. Трагический миф есть изображение не человека, но жизни вообще. В нем видна вся та смысловая ткань, из которой состоит жизнь вообще, и люди — один из многих моментов, входящих в сферу жизни; можно в жизни обойтись и без них. Есть и более низкие сферы жизни и более высокие. Звезды, например, гораздо более пронизаны умностью и суть гораздо более живые и осмысленные сущности и существа, чем человек.

14. Дедукция пяти основных моментов трагедии из мифа как умной энергии. Далее, учение о перводвижущей умной энергии делает понятной самую основу трагического мифа. Действительно, имея эту Аристотелеву потенцию всеобщего и нераздельного, самодовлеющего и блаженного Ума, устремленного на себя и в себе вращающегося, мы сразу догадываемся, что значит трагическое вообще и что обозначает Аристотелево указание на «жизнь, счастье и несчастье» как на основу трагического мифа. Трагедия возникает тогда, когда этот вечный и само–довлеюще–всеблаженный Ум начинает отдаваться во власть инобытию и, определяясь материально, становится из вечного временным, из самодовлеющего — подчиненным необходимости, и из всеблаженного — страдающим и скорбным. Трагедия возникает тогда, когда начинает подвергаться разрушению и раздроблению самый факт, носивший до сих пор всю полноту смысла на себе и целостно выражавший и воплощавший вечную чтойность и энергийно–умную самодовлеемость смысла в себе. Тогда и начинается человеческая «жизнь» с ее радостями и скорбя–ми, с ее переходами от счастья к несчастью, с ее виной, преступлениями, отплатой, наказанием, поруганием вечно–блаженной нетронутости ума и восстановлением поруганного. Аристотель не дает в цельной системе всех моментов трагического мифа, так чтобы вполне ясна была их связь и взаимозависимость на почве учения о первоуме и его меональных судьбах. Аристотель формулирует эти моменты не в их подлинно трагической значимости, но в их техническом положении в системе всех вообще необходимых категорий, входящих в трагический миф. И вообще в «Поэтике» он занят трагическим мифом не в его содержатель–но–мироощутительной глубине, из которой вытекали бы необходимые формы трагедии как произведения искусства, но занят он исключительно техническими формами трагического мифа как таковыми, и потому–то и трудно добраться до их подлинной значимости в системе мировоззрения и мироощущения Аристотеля вообще. Однако попробуем вместо Аристотеля сами формулировать те необходимые содержательно–мироощутительные моменты в форме трагического мифа, которые вытекают из самой первоосновы всей его философии, из учения об умной энергии Перво–двигателя.

a) Прежде всего, необходимо отдание Умом и умами самих себя во власть инобытия, во власть «лишения» и «материи», во власть «необходимости» и «случайности». Необходимо преступление. Это, однако, не просто провинность или неудача. Необходимо, чтобы Ум действительно выходил из повиновения самому себе и из блаженной самособранности. Необходимо, чтобы начал разрушаться, раздробляться и рассыпаться самый факт этого Ума. Другими словами, необходимо преступление, связанное с рождением или гибелью того или другого живого существа. Необходимо преступление, которое бы так или иначе ставило на карту саму жизнь живого существа. Все это, однако, совершается в высшем смысле бессознательно. Если бы преступник действительно знал и помнил то, что он сам собой представляет и чем в подлинном смысле является его жертва, то, разумеется, он никогда не смог бы совершить никакого преступления. Преступление, т. е. самоотдание себя во власть беспредельного самоутверждения и, стало быть, самораспыления, только и возможно в результате забвения себя как момента всеблаженно–самодовлею–щего Ума. Даже всякое «сознательное» преступление в этом смысле есть бессознательное. Не знают преступники, что творят.