Одиссея варяжской Руси
Шрифт:
Именно на севере Восточной Европы мы находим целый ряд красноречивых фактов, подтверждающих связь между обеими традициями. Надпись № 197 на стене Новгородского Софийского собора гласит: «(А) ЮПЛ(Ъ) ТА Д(Р) ОУЖИЧА ПСАЛ(Н) РАДОЧ… AN(е)…Д(P)е(H)…(T) РУ РАДИГОСТ…», что означает «Ярополча дружина писала: Радочень, Андрей(?), Петру (?), Радигост»{636}. Надпись датируется 1177–1178 гг., если ее оставили дружинники князя Ярополка Ростиславича, или же 1197 г., если в ней упоминается Ярополк Ярославич. Имя последнего русского дружинника в точности совпадает с именем бога западных славян. Поскольку культ Радигоста на территории Руси нигде не зафиксирован, перед нами бесспорный пример как религиозного влияния западных славян на Новгород, так и присутствия еще в XII в. в княжеской дружине человека, так или иначе связанного с западнославянскими языческими представлениями. Об укорененности его культа в новгородских землях свидетельствует и топонимика: «Радогоша рч., один из притоков Осьмы, пр. пр. Волхова. Упомянута в погосте Коломенском на Волхове Обон. пят. 1564 г.: “Да у Вяжиско деревни угодья за Радогошею рекою Сухая нива”. К личн. Радогость, встреченному и в новг. бер. гр. № 571 XII в. (…) Среди географических названий от этого имени в древненовгородских землях, в частности, перечислим еще: Радогоще дер. и оз. в пог. Егорьевском в Колгушах Обон. пят., =? Радогоща дер. и оз. Боровщинской вол. Тихв. у., сегодня — Радогощь (Радогоща) сел. Радогощинск.
Выше уже было показано, что связываемая с Антюрием символика генетически восходит к представлению о связи богини-матери с быком, что должно было обеспечить земное плодородие. Отголоски этого мифа нам вновь встречаются в Новгородской земле, о чем свидетельствуют как сообщение В.Н. Татищева, так и северорусская вышивка (см. рис. 6). Помимо быка вторым животным, связанным с Антюрием и вошедшим в состав герба мекленбургской династии, был грифон. В этой связи весьма большой интерес представляет следующее сообщение новгородского летописца о призвании Рюрика: «Изъбрашася 3 брата с роды своими, и пояша со собою дружину многу и предивну, и приидоша к Новугороду. И седе стареишии в Новетороде, бе имя ему Рюрикъ; а другыи суде на Белеозере, Синеусъ; а третей въ Изборьске, имя ему Труворъ. И от тех Варягъ, находникъ техъ, прозвашася Русь, и от тех словет Руская земля; и суть новгородстии людие до днешняго дни от рода варяжьска»{638}. Как видим, Сказание о призвании варягов в новгородской летописи достаточно близко к аналогичному тексту в ПВЛ, однако есть и отличия. К их числу относится характеристика дружины Рюрика как «предивной». Как правило, ученые оставляют это достаточно странное выражение без комментариев. Однако новгородский летописец уже чисто территориально был ближе к этим событиям, чем автор ПВЛ, и появление в его тексте данного оборота нуждается в объяснении. В древнерусском языке слова предивьныи, предивньнии означали «чудесный, необычный, дивный» и относились преимущественно к божественному началу, чуду, небу: «Шествiе той звезде предивно велми»; в форме придивьныи — «дивный, достойный удивления»: «Вьсего придивьнешия Бжия Мати»{639}. Слово дивьныи точно так же означало «удивительный, дивный»: «Знамение на нбси дивьно вельми»; «Дивно бе чюдо видети». Достаточно редко это слово используется в значении «славный, знаменитый»: «Философи, и ветия… сами тъкмо дивни боудоуть»{640}. Конечно, можно предположить, что это слово означало «удивительная», но немедленно возникает вопрос: чем же в глазах летописца была так удивительна варяжская дружина Рюрика? Хоть у нас нет данных, что этот корень использовался в ту эпоху в значении «славный, знаменитый», но, даже предположив это, неизбежно возникает аналогичный вопрос, как и со значением «удивительный», и можно ожидать от летописца хотя бы намека, чем же эта дружина была так знаменита.
Другим возможным объяснением является то, что в древнерусском языке слово див обозначало грифона. Еще И.И. Срезневский отметил, что в Житии святого Власия слово «грифон» переведено на русский язык как Див: «Въ дивъ превратити»{641}. В «Слове о полку Игореве» это таинственное существо упоминается дважды. Первый раз этот образ возникает при описании начала похода князя Игоря: «Тогда вступи Игорь князь въ златъ стремень и поеха по чистому полю. Солнце ему тьмою путь заступаше; нощь стонущи ему грозою птичь убуди; свистъ зверинъ въста збися дивъ — кличетъ връху древа, велить послушати земли незнаеме, Влъзе, и Поморию, и Посулию, и Сурожу, и Корсуню, и тебе, Тьмутораканьскый блъванъ!»{642}Второй раз он фигурирует уже при описании поражении русского войска: «На реце на Каяле тьма свтетъ покрыла — по Руской земли прострошася половци, акы пардуже гнездо. Уже снесеся хула на хвалу, уже тресну нужда на волю, уже връжеса дивь на землю. Се бо готскыя красныя девы въспеша на брезе синему морю, звоня рускымъ златомъ, поютъ время Бусово, лелеють месть Шароканю»{643}. Понятно, что на основании этих двух фраз трудно определить, что же на самом деле представлял собой этот таинственный персонаж «Слова». За прошедшие века было высказано немало соображений по этому поводу, которые в основном можно разделить на три большие категории. Согласно первой Див представлял собой реальную птицу либо половецкого дозорного. Однако роль Дива в поэме явно символична, его действия соответствуют началу похода и поражению русского войска. Два других направления рассматривают Дива как мифологическое существо, но диаметрально расходятся в его оценке: одни ученые считают, что он покровительствует половцам, другие — русским. Сторонники первого подхода полагали, что свист Дива предупреждает половцев об опасности, однако во втором фрагменте его поведение с этой точки зрения выглядит странно: после победы степняков он не летит вместе с ними на Русь, а падает на землю.
Приверженцы последнего подхода видели в Диве божество, благожелательное к русским. Что касается его свиста в начале похода, то еще С.В. Шервинский предположил, что клич этого таинственного существа означал угрозу половцам, близкую по смыслу «иду на вы». Падение же на землю Дива символизировало опасность для Русской земли и в этом смысле точно так же означало поражение Игоря, как и отмеченное ранее «Словом» падение его стягов: «Третьяго дни къ полуднию падоша стязи Игоревы». В свете нашей темы следует отметить, что целый ряд крупных ученых, таких как И.И. Срезневский, В.П. Адрианова-Перетц, Г.К. Вагнер и Б.А. Рыбаков, в разное время высказывали мнение, что загадочный Див и был грифоном. Основания для этого предположения имелись достаточно весомые. В своем знаменитом словаре древнерусского языка И.И. Срезневский переводит Дива «Слова о полку Игореве» именно как грифона. Проанализировав слова с корнем – див- в праславянском языке, Б.А. Рыбаков пришел к выводу, что все эти понятия вполне приложимы к мифическому образу грифона{644}. Этот же ученый соотнес выражение «Слова» «збися Див, кличет верху древа» со скифскими штандартами, на которых грифон как бы бьет, трепещет крыльями над древом жизни, указав в качестве примера на штандарт из Толстой Могилы{645}. Свое видение этого образа он выразил следующей формулой: Див над деревом — символ угрозы враждебным степнякам; Див поверженный — подтверждение поражения русичей.
В пользу отождествления Дива из «Слова о полку Игореве» с грифоном можно привести еще ряд соображений. Во-первых, во втором случае упоминания его в этом памятнике падение Дива на землю однозначно связано с поражением русских, о котором идет речь в первом предложении данного фрагмента поэмы. Однако с этим же поражением связана и радость готских красных дев, которые «въспеша на брезе синему морю, звоня рускымъ златомъ». Упоминание золота в одном контексте с Дивом, притом что оба события были обусловлены поражением Игоря, соотносится с тем, что в античной
Во-вторых, само имя Див родственно обозначению целого класса богов в индоевропейской мифологии: «В общеиндоевропейской мифологической системе главный объект обозначался основой deiuo, “дневное сияющее небо”, понимаемое как верховное божество (а затем и как обозначение бога вообще и класса богов): ср. др.-инд. deva, дэва, “бог”, dyaus, “небо” (Дьяус как божество), авест. daeva, “дэв”, “демон”, гр. Z, род. падеж , “Зевс, бог ясного неба”, лат. deus, “бог”, dies, “день”, др.-исл. tivar, “боги”, лит. dievas (Диевас — бог)»{646}. Поскольку имя Див родственно этому общеиндоевропейскому термину, а сам он в «Слове о полку Игореве» соотносится с верхом, это обстоятельство является еще одним аргументом в пользу того, что это мифическое существо покровительствовало русским, а не половцам. На это обстоятельство также неоднократно обращали внимание ученые. Более того: как показывает анализ, не только имя, но и сами речевые обороты, используемые при описании Дива в «Слове о полку Игореве», восходят к индоевропейской эпохе: древнерусскому выражению «уже връжеса дивь на землю» соответствуют авестийское patat dyaos, «сверзился с неба» и др.-греч.
– , «сверженный с неба»{647}. Как известно, в Древней Индии девами (deva, «бог», собственно «небесный» от diV — «сиять»){648}назывались боги, а в Иране после реформы Заратуштры точно такие же дэвы стали восприниматься как злые духи. Однако у северных ираноязычных кочевников религиозные представления их предков остались прежними, и, вполне возможно, они и дальше продолжали называть дэвами своих богов. В этой связи несомненный интерес представляет вывод, сделанный Г.А. Пугаченковой при анализе семантики рельефов на каменных наличниках дверей 100-колонной ападаны в столице Персидской империи Персеполе. Часть из них изображают борьбу бородатого мужа со вставшим на дыбы зверем. В одном случае это бык, в другом — лев, еще в двух других это грифоны. Учитывая борьбу персидских царей с племенными культами дэвов, Г.А. Пугаченкова отмечает, «что рельефы 100-й колонной ападаны Ксеркса… являют символическое изображение царя в образе героя, в его борьбе за единую центральную религию Ахурамазды против дэвов — носителей древних племенных верований. Царь выступает как носитель воли “Ахурамазды”, чудовища же, которые он приканчивает ударом меча, — это воплощение наиболее популярных дэвов…»{649} Действительно, уже из “Авесты” мы знаем, что иранский бог Веретрагна принимал обличья как людей, так и различных животных. Точно такие же зооморфные воплощения могли иметь и другие божества иранской религии. И тот факт, что на рассмотренных рельефах Персеполя дважды изображен грифон, показывает, что какие-то иранские божества могли восприниматься и в обличье этого фантастического животного. Североиранских кочевников, непосредственно контактировавших со славянами, реформа Заратуштры и религиозная политика персидских царей не затронула, и они вполне могли продолжать почитать одного из своих богов в образе грифона. Это возможное восприятие древних иранских богов в образе грифона способно прояснить истинную природу Дива.
Совершенно независимо от «Слова о полку Игореве» отголоски интересующего нас образа встречаются в поэме «Искандернаме», написанной около 1203 г. азербайджанским поэтом Низами. В ней Александр Македонский сражается с напавшими на Бердаа русами, причем на стороне последних в бой вступает необычное мохнатое существо, побеждающее всех воинов прославленного полководца. Мудрый советник рассказывает Александру, что эти существа обликом подобны человеку, «по сложению земные, по силе железные» и никто не ведает их происхождения. Тем не менее он объясняет, как оно появилось в войске русов:
Если кого-либо из них начинает клонить ко сну, То поднимается он на дерево, как летающий орел, Втыкает свой рог в высокую ветвь И спит, словно див, в той крепости дивов. (…) Когда русские пастухи мимо него проходят И увидят этого висящего дива, Потихоньку к тому Ахриману Подходят и тайно собираются. Приносят веревки и связывают его, Из железной цепи делают из него аркан{650}.Плененного дива на цепи русы водят по городам и показывают его за деньги, а во время войны напускают на противника. Нападение русов на Бердаа действительно имело место в X в., и это обстоятельство, равно как упоминание Низами о шкурках как самой звонкой монеты у русов, показывает, что азербайджанский поэт использовал в своем произведении какие-то известные ему данные о наших далеких предках. Насколько мы можем судить, образ дива в составе русского войска у Низами сложился из трех компонентов: собственно представления о диве, античных известиях о необычных людях (в поэме он уже имеет человеческий облик, но также и рог на лбу) и известия о медведях, которых ради забавы водили на цепи в русских городах (отсюда мохнатость этого существа). Что же касается первого компонента, то к нему относится как само обозначение его как дива, сравнение с орлом (напомним, что изначально образ грифона сложился в результате сочетания черт льва и орла), нахождение его на вершине дерева, а также представление о том, что див приносит русам победу в бою. Таким образом, и в средневековой азербайджанской поэме мы видим весьма специфичный образ дива на дереве, приносящего победу русскому войску. Хоть в иноязычной и инокультурной среде этот образ подвергся достаточно сильному искажению, тем не менее первоначальные его следы проступают достаточно явно.
Как высказанные выше соображения, так и независимые от них данные Низами говорят о том, что Див «Слова о полку Игореве» действительно был грифоном. На основании этого мы можем заключить, что образ грифона на дереве был свойствен княжеско-дружинной среде Древней Руси. И эта достаточно редкая черта, восходящая еще к скифским религиозным представлениям, в очередной раз сближает восточно- и западнославянские религиозные традиции. Тот факт, что в первом случае этот образ всплывает в связи с походом князя Игоря на врагов, а во втором случае предание относит его к родоначальнику ободритских князей, вновь показывает достаточно тесные связи, существовавшие в религиозных представлениях, касающихся носителей княжеской власти как на Руси, так и у западных славян. В более позднее время это мифологическое животное встречается нам на полосе с тульи шлема Ярослава Всеволодовича, на котором были изображены грифоны, соколы и барсы. Сам шлем был потерян князем во время Липецкой битвы 1216 г. Таким образом, мы видим грифона не просто как одну из эмблем княжеской власти, а как эмблему князя — предводителя дружины на поле боя. Характерно, что он был изображен именно на шлеме: в символической картине мира голова соотносилась с небом, и исследователи древнерусских женских головных украшений отмечали, что они в ряде случаев символизировали собой небесные светила. Вполне возможно, что подобный символизм имел место и в отношении украшения шлема, что опять-таки соотносит образ грифона с понятием неба и верха.