Пасхальная тайна: статьи по богословию
Шрифт:
Учитель исихазма развивает и углубляет темы своего первого письма Калабрийцу, цитируя и опровергая первый ответ Варлаама. Прежде всего он опять восстает против подхода Варлаама к латинскому богословию исхождения Святого Духа и против логических противоречий, вытекающих из этого подхода (fol. 90–92). Затем он останавливается на необходимости утверждения трансцендентности Бога, настаивая, что Бог непознаваем по природе, но вся реальность этой природы целиком сохраняется в откровении Бога людям (fol. 92–96v). Наконец, он углубляет свою концепцию богопознания — каким оно пребывает в лоне Церкви после Воплощения; и уже затем впервые затрагивает вопрос о сущности и энергиях в Боге, дабы согласовать два тезиса, которые представляются ему основополагающими в христианстве: непостижимость божественной природы и откровение во Христе (fol. 96v-101). В заключение он подкрепляет конкретными примерами свое утверждение о невозможности приложить принципы светской философии к богословию. Таким образом, трактат обозначает главные темы, которые Палама будет разрабатывать в своих длинных Триадах «в защиту исихастов», составленных между 1337 и 1340 гг. Следует, однако, заметить, что мы привели лишь самый общий контур его письма. Преизобильное и во многом спонтанное красноречие этих первых сочинений Паламы не поддается слишком подробной систематизации. Многочисленные повторения заставляют его часто возвращаться к центральным пунктам аргументации: возможности доказательства богословских истин, сущностного различия между методами богословия и методами светской философии, к противоположности мысли «естественной» и мысли «богодухновенной».
Таким
1) Изначально дискуссия имела чисто вероучительный характер: нападки Варлаама на монахов–исихастов были в ней лишь вторым вопросом, которому Палама вначале уделял очень мало внимания, кратко упоминая о нем лишь в своем последнем письме. Только впоследствии, убедившись в наличии внутренней связи между ложно понятыми Варлаамом отношениями между богословием и светской философией и его критическими выпадами против монахов, он стал горячим апологетом монахов, пытаясь, однако, обличить и те перегибы и извращения, которые могли иметь место в благочестии самых «простых» из их числа [890] . Агностицизм диалектика и гуманиста, стремящегося изъять из христианской богословской мысли непосредственную роль благодати, — вот что вызывало постоянную критику Паламы в позиции Варлаама. Его агностицизму он противопоставлял христоцентрическую и сакраментальную духовность. Этот аспект вопроса проливает свет на личность самого Паламы, который, в отличие от прп. Симеона Нового Богослова, совсем не был мистиком и тем более визионером, но спекулятивным и догматическим мыслителем.
890
«Он сошелся с некоторыми из наших монахов, притом самыми простыми», — пишет Палама (Pro hesychastis, II, [1,1] // Coisl. 100, fol. 140v [Триады. С. 128]); cp.: Philotheus.Op. cit., col. 585a; Кантакузин еще более категоричен: «Он (Варлаам) сошелся с исихастом, полностью лишенным рассудка и мало отличным от животного» (Joannes Cantacuzenus.Historiae, II, 39. P. 543 [cp.: Антология. T. 2. C. 544]). Cm. также описание исихастских практик, содержащееся в письме самого Варлаама к монаху Игнатию (Schir^o G.I rapporti di Barlaam Calabro con le due Chiese di Roma e di Bisanzio // ASCL. 1932. Fasc. 1. P. 86–88).
2) В спорах XIV в. латентное противостояние монашества и византийских гуманистов становится открытым и конкретным. Особенно интересно отметить, что теперь оно в значительной мере превращается в идейный спор толкователей Псевдо–Дионисия, у которого каждая из двух партий находит подтверждение своим взглядам. Таким образом, византийский эллинизм вынужден был поставить под вопрос один из главных своих источников и выбрать, какой из двух явно различающихся путей предпочесть.
Les d'ebuts de la controverse h'esyhaste
Впервые опубл. в: Byzantion. T. 23.1953. P. 87–120. Репринт в: Meyendorff J. Byzantine Hesychasm. Item I. На рус. яз. публикуется впервые.
ГОРЕ–БОГОСЛОВ ЕДИНСТВА XIV ВЕКА: ВАРЛААМ КАЛАБРИЙСКИЙ
Если христианский Запад, после некоторых колебаний, в XII–XIII вв. все же пришел к новому синтезу свидетельств откровения и заново открытой и переосмысленной античной философии, то в Византии, которая, как правило, считается прямой наследницей Древней Греции, Церковь, как это ни удивительно, начиная с IX в. яростно противилась «внешней мудрости», все более и более привлекавшей лучшие умы общества. В XI столетии официальный судебный процесс по обвинению в ереси был возбужден против философа Иоанна Итала, блестящего ученика Михаила Пселла, попытавшегося применить в богословии платоновские идеи своего наставника [891] . Философ был осужден собором, и к службе Торжества Православия были прибавлены положения, которые зачитывались во всех соборных церквах восточных патриархатов вплоть до наших дней и практически упраздняли любую попытку нового синтеза эллинской учености и христианства после того, что был осуществлен отцами IV столетия: «Тем, кто углубляется в эллинские науки, и не ради собственного лишь научения в них упражняется, но последует суетным их мнениям, [да будет] анафема» [892] .
891
Протоколы процессов были опубликованы с переводом на русский в: Успенский Ф. И. Делопроизводство по обвинению Иоанна Итала в ереси // Известия Русского археологического института в Константинополе. Т. 2. Одесса, 1897. С. 30–66. О самом деятеле и его сочинениях см.: Stephanou Р. Е.Jean Italos, philosophe et humaniste. Roma, 1949 (ОСА, 134).
892
« , , , ». — . , 1930. . 148.
Поэтому нет ничего удивительного в том, что в этих условиях византийские гуманисты все чаще глядели в сторону Запада, в сторону Италии Возрождения, где их устремления встречались с большим пониманием, а знание греческого языка и классической древности само по себе обеспечивало им всеобщее уважение.
Однако около 1330 г. мы сталкиваемся с тем, что, наоборот, грек из Южной Италии, Варлаам Калабрийский, «покинул родину из любви к истинному благочестию» [893] , а также с целью изучать Аристотеля в подлиннике [894] : и то, и другое он мог найти только в Константинополе. Там он вскоре добивается большого успеха — и не только благодаря своим светским познаниям, но и как богослов [895] . В 1333–1334 гг. ему даже доверяют от имени Константинопольской церкви вести диалог об исхождении Святого Духа с двумя богословами–доминиканцами — папскими легатами, прибывшими в столицу обсудить условия унии. В связи с этим он составил порядка двадцати небольших антилатинских трактатов, лишь один из которых был опубликован — ниже мы рассмотрим некоторые его тезисы [896] . Эти трактаты подверглись резкой критике со стороны свт. Григория Паламы, выразителя идей монашеской духовности; трактаты стали причиной того, что «паламитские» споры сразу же стали догматическими. Однако Варлаам не утратил расположения при императорском дворе и в Патриархате вплоть до 1339 г.; он добивается разрешения представить константинопольскому Синоду проект воссоединения церквей и получает особое поручение вести переговоры с папой Бенедиктом XII в Авиньоне [897] . Взгляды Варлаама по вопросу об унии — в том виде, в каком они изложены в его проекте и в его выступлениях перед папой, — свидетельствуют, главным образом, о желании игнорировать вероучительные сложности: Filioqueследует расценивать как западный «теологумен», а использование пресного хлеба для Евхаристии в принципе допустимо. Однако во имя единства папа должен убрать пресловутую вставку в Символ веры и использовать квасной хлеб! В этом, по мысли Варлаама, состоят два «» единства, и он красноречиво и совершенно искренне обращается к папе со следующим настойчивым призывом:
893
Эти сведения мы узнаем от Паламы, из его первого, неизданного письма к Акиндину, написанного до начала
894
Nicephorus Gregoras.Florentius: Dialogus de sapientia / ed. A. Jahn // Archiv f"ur Philologie und P^adagogik. Bd. 10. Hf. 4. Leipzig, 1844 (Neue Jahrb"ucher f"ur Philologie und P^adagogik, oder Kritische Bibliothek f"ur das Schulund Unterrichtswesen, X, 4). S. 492.
895
О биографии и личности Варлаама см.: Mandalari G.Fra Barlaamo Calabrese maestro del Petrarca. Roma, 1888; и гл. обр.: Jugie M.Barlaam de Seminaria // DHGE. Fasc. 6. Col. 817–834; Idem.Barlaam est–il n'e catholique? // EO. Vol. 39. 1940. P. 100–125; см. также нашу статью: Meyendorff J.Les d'ebuts de la controverse h'esychaste // Byzantion. T. 23. 1953. P. 87–120 [см. наст, изд., с. 515–545].
896
Заголовки этих сочинений перечислены в: Fabricius J. A. Bibliotheca Graeca / ed. G. Ch. Harless. Bd. 11. Hamburg, 1808. P. 462 (то же в: PG 151, col. 1250–1252). Трактат против первенства Римской кафедры издан в: PG 151, col. 1255–1280. Остальные находятся в многочисленных рукописях, в части.: Paris, gr. 1115; 1218; 1278 (том, в котором есть все трактаты); 1257; 1308; 2751.
897
Этот замысел, как сообщает Палама, держался в тайне (богослов-исихаст упоминает о нем в третьей «Триаде», направленной против Варлаама: Pro hesychastis, III, [1, 4] // Coisl. 100, fol. 198v [Триады. С. 302–303]); он изложен в речи и в письменном проекте, представленном константинопольскому Синоду; изд. в: Gianelli С.Un progetto di Barlaam per l’unione delle Chiese // Miscellanea Giovanni Mercati. Vol. 3. Citt`a del Vaticano, 1946 (ST, 123). P. 167–201.
Если бы эти два принципа были обнародованы славным Престолом Твоего Величества, они бы перевернули вселенную и способствовали бы тому, что все по доброй воле пришли под твое господство и добровольно подчинились твоей власти: тогда они бы действительно стали одним стадом, а ты — единым пастырем <...> [898] .
Провозглашая эти принципы, калабрийский философ показывает себя бесспорным «византийцем»; вовсе не будучи, как иногда считается, представителем западной схоластики, он обнаруживает весьма наивную неосведомленность в том, как в Риме понимают догматические определения, и полагает достаточным для «схемы унии» уладить вопросы Filioqueи пресного хлеба, даже не затрагивая проблему соотношения идеи первенства и церковной непогрешимости.
898
Изд. в: Gianelli С.Op. cit. Р. 199.
В Авиньоне Варлааму дали понять, что, с одной стороны, для Римской церкви вовсе не является проблемой, считать ли Filioqueтеологуменом, поскольку «solemniter determinatum catholice fuerit, ас etiam diffinitum, quod Spiritus Sanctus eaternaliter a P^atre et Filio, tanquam ab uno principio et conspiratione procedit, et quaevis opinio contraria reprobata extiterit et damnata» [899] , но что, с другой стороны, основная проблема как раз лежит в области экклезиологии и состоит она в том, чтобы греки «ad obedientiam, unitatem et devotionem Romanae Ecclesiae redire curaverint» [900] .
899
«…было торжественно вселенски установлено и даже определено, что Дух Святой предвечно от Отца и Сына, как от единого начала и согласия исходит, и всякое противное мнение оказывается осужденным и отвергнутым». — Barlaam.Oratio pro unione Ecclesiarum // PG 151, col. 1337ab.
900
«…позаботились бы вернуться к послушанию, единству и преданности Римской церкви». — Ibid., col. 1340d.
И вот тут особенно интересно отметить, что взгляды Варлаама на унию встретили на Востоке категорический отпор именно по причине экклезиологической: дело не в том, что его оппоненты ссылались на догматические определения, касающиеся Filioque, а в том, что в лице Паламы он натолкнулся на строгого цензора, подвергшего сомнению сами основания его концепции отношений между Богом и человеком в Новом Завете. Мы попытаемся вкратце изложить взгляды калабрийского философа на богопознание, вследствие которых он в итоге и оказался на позициях релятивизма, обусловленных его отношением к светской философии и его интерпретацией взглядов Псевдо–Дионисия. Итак, паламитский спор начался с конфликта вокруг толкования Ареопагита, на которого постоянно ссылались обе партии.
1. Бог не подлежит доказательству
Вот один фрагмент из многого, написанного Варлаамом, вызвавшего реакцию Паламы и послужившего причиной спора:
Итак, мы говорим, что в указанном вопросе они (латиняне) должны будут выдвинуть против нас либо аподиктические доводы, либо диалектические. Без этого они будут рассуждать софистически и ложно. Но если мы покажем, что указанный вопрос не подпадает под действие аподиктических рассуждений и что, с другой стороны, нам абсолютно невозможно доказать его диалектически, очевидно, что они вообще окажутся неспособны предложить на этот счет необходимые рассуждения. И вот что нам покажет, что здесь невозможно прибегнуть к доказательству: все доказательства строятся на основании того, что по природе является предшествующим; принципы доказательства заключаются в определениях, гипотезах, аксиомах и по природе они предшествуют тому, к чему приходят в заключении. То, что касается Бога, напротив, говоришь ли ты о порождении, об исхождении или о какой–либо другой истине, оно — самое раннее и самое исходное из всего, что может быть, и непозволительно говорить, что оно следует за этими общими понятиями, этими гипотезами и этими определениями, которые в нашей душе происходят от частного опыта. Следовательно, то, что касается Бога, недоказуемо. С другой стороны, все доказуемое связано с причинами, определениями и аксиомами, исходя из которых оно доказывается, тогда как никакое определение, никакая аксиома, мыслимая людьми, не может быть причиной того, что таится в недрах Троицы: то, что таится в недрах Троицы, следовательно, доказать невозможно [901] .
901
Paris, gr. 1278, fol. 77–77v.
Варлаам подтверждает свое мнение о недоказуемости Бога, цитируя то Аристотеля, то Псевдо–Дионисия. Иными словами, мы видим, что он вполне вписывается в общее направление средневековой византийской философии, которая чаще всего стремилась сочетать метафизику неоплатоников с логикой Аристотеля.
Следуя классическим принципам этой логики, всякий силлогизм должен строиться на аксиомах, принятых по «здравому смыслу» двумя сторонами, участвующими в дискуссии [902] . Варлаам упрекает Паламу, а также латинян — и прежде всего томистское богословие — в том, что они доказывают богословские истины, исходя из посылок, с которыми не согласны его противники.
902
Cod. id., fol. 78v, 82–83 (со ссылками на «Топику» Аристотеля).