Пасхальная тайна: статьи по богословию
Шрифт:
Чтобы убедиться в этом, достаточно обратиться к его собственным словам:
Мы забыли почти все словесные науки, хотя и постарались, по крайней необходимости и против нашей воли, усвоить из них то, что было возможно; вот почему мы отрекаемся от аттических красот, равно как и от излишней искусности выражений [830] .
Впрочем, выказывая столь сильную неприязнь к словесным наукам, он все же молчаливо признавал, что получил определенное образование, и, когда некое утверждение Варлаама слишком его задело, не преминул воскликнуть: «Как может человек, получивший образование в словесности или хотя отчасти ему приобщившийся, говорить такое?» [831] .
830
Gregorius Palamas.Epistola ad Acindynum I // Coisl. 100, fol. 75; Epistola ad Acindynum II // Cod. id., fol. 76.
831
Idem.Epistola ad Barlaam II // Coisl. 100, fol. 90v.
Итак, Палама изучил то, что мог изучить византиец из культурной семьи, продолжая учение приблизительно до двадцати лет. Однако, еще получая классическое образование, он начал проявлять интерес к наставлениям живших в Константинополе монахов–исихастов и, согласно его биографу, с этого самого времени презрел почести, оказываемые ему императором [832] . Его первым духовным наставником стал епископ Филадельфийский Феолипт, пользовавшийся особым влиянием как среди монашества, так и в византийском обществе, которое он стремился направить к более сознательной сакраментальной и духовной жизни [833] .
832
Philotheus.Op. cit., col. 560b.
833
О
К 1315–1316 гг., несмотря на настоятельные уговоры императора, желавшего видеть его у себя на службе, Григорий в сопровождении двух своих братьев покидает столицу и удаляется на Афон [834] . Там он ведет киновийную жизнь сначала в Ватопеде, а затем в Великой Лавре. Кроме того, уже в окрестностях Веррии, он практикует жизнь, наиболее предпочитаемую в исихастской традиции — в отдельных скитах, где монахи селились небольшими группами или в полном уединении, собираясь по субботам и воскресеньям для совершения Евхаристии [835] . Избранный настоятелем Великой Лавры, он вскоре отказывается от этой должности ради жизни в скиту св. Саввы, расположенном неподалеку от монастыря. Прервать эту отрешенную жизнь Паламу вынудили лишь сочинения Варлаама, учение которого показалось ему чуждым православию.
834
Philotheus.Op. cit., col. 561–562a.
835
Ibid., col. 571c.
Мог ли он, живя среди монахов, расширить свои познания в светских науках? Вероятнее всего, не мог. Действительно, Григорий, полностью признавая правомерность классического образования, недвусмысленно утверждает, что монахи должны избегать его в силу специфики их жизни — дабы предаваться единственно богословию. Мы — монахи, — пишет он, — мы «восходим к единому богомудрию, которое выше всякой философии» [836] . Истинному монаху свойственно «стремление к единовидному свертыванию ума и оставление заботы о многообразных науках» [837] . «Как внутренний человек станет подлинно монахом, соответствуя высшей жизни в единстве, если не возвысится над преходящим миром и всеми человеческими науками?» [838] . «Домом молитвы должна быть обнаженная природа ума, не тронутая никакими ухищрениями человеческих наук» [839] . Поскольку против этого монашеского ригоризма Варлаам выдвигал аргумент, что Христос никогда не запрещал заниматься светскими науками, Палама замечает в ответ, что Евангелие не содержит также запрета на брак, на употребление мяса и вообще на жизнь в миру: «…многое, что невозбранно делается среди христианского люда, никак не позволяется монахам из–за особенности их образа жизни» [840] . Итак, по прибытии на Афон, Григорий оставил все, что было связано со светской ученостью.
836
« <...> ». — Pro hesychastis, II, [1, 34] // Coisl. 100, fol. 152v [Триады. С. 162].
837
Ibid., II, [1, 35] // Cod. id. [Там же].
838
« ’ , , , , ». — Ibid, [ср.: Триады. С. 162].
839
« , ». — Cod. id., fol. 153 [Триады. С. 163].
840
« , , ». — Ibid.; также см.: Cod. id., fol. 103v.
Чтобы нарисовать верный портрет Григория Паламы, нам потребовалось бы подробно остановиться на истоках и развитии того направления восточной духовности, к которому он принадлежал. К сожалению, мы не располагаем здесь такой возможностью, и, отсылая читателя ко все более многочисленным исследованиям в этой области, переходим к историческому обзору зарождения исихастских споров, которые, как мы увидим, будучи лишь опосредованно связаны с духовной практикой исихазма, носили главным образом вероучительный характер.
II. Начало спора
В основании спора лежали разногласия двойного характера, выявившиеся между двумя главными его участниками. Первое было связано с латинским учением о Filioqueи вызвало к жизни примечательную дискуссию о богословском методе и о путях, ведущих к истинному богопознанию. Второе, значительно более известное, было вызвано критическими выпадами Варлаама против исихазма. Эти два противоречия, на первый взгляд мало связанные между собой, выявляют в действительности единое в своей основе глубокое различие между двумя пониманиями отношений человека и Бога в лоне Церкви.
Мы намерены кратко рассмотреть ход дискуссии по первому вопросу, которая была также и хронологически первой, используя документы, большей частью неопубликованные.
В правление Андроника III Палеолога между Византией и Римом развернулись довольно серьезные переговоры об объединении церквей. Варлаам играл в них важнейшую роль. Именно ему в 1333–1334 гг., во время визита в Константинополь папских легатов Франческо да Камерино, епископа Боспорского, и Ричарда, епископа Херсонского, предстояло стать, после отказа Никифора Григоры, официальным представителем греческой стороны перед двумя этими доминиканскими теологами. По этому случаю Варлаам составил ряд полемических антилатинских сочинений, рукописи которых дошли до нас во множестве [841] . Некоторые из этих произведений представляют собой диалоги с легатами, другие составлены в форме систематизированных трактатов, часто направленных именно против томистской доктрины : они служат новым подтверждением того факта, что Варлаам отнюдь не был последователем западной схоластики. Эти трактаты имели очень большой успех среди греков даже после осуждения Варлаама: они, помимо всего, оказали сильное влияние на Нила Кавасилу, автора важнейшего в византийском средневековье труда, обращенного против латинской доктрины исхождения Святого Духа, где, порой слово в слово, цитируются аргументы Варлаама [842] .
841
Все эти сочинения не изданы; см. их названия в: Fabricius J. A. Bibliotheca Graeca / ed. G. Ch. Harless. Bd. 11. Hamburg, 1808. P. 462 (то же в: PG 151, col. 1250–1252).
842
Сочинение Нила было частично опубликовано в: Candal Е.Nilus Cabasilas et theologia S. Thomae de processione Spiritus Sancti: Novum e Vaticanis codicibus subsidium ad historiam theologiae Byzantinae saeculi XIV plenius elucidandam. Citt`a del Vaticano, 1945 (ST, 116). Мы выявили множество параллелизмов между этим сочинением и неизданными трактатами Варлаама; см., напр., заглавие введения у Нила: «" , , [О том, что невозможно с помощью умозаключений, используемых латинянами, доказать исхождение Духа Святого от Сына]», которое точно повторяет заглавие XVII трактата Варлаама (PG 151, col. 1252с). Параллелизм у двух авторов был уже прежде замечен Виссарионом [Никейским], согласно которому именно Варлаам снабдил Нила аргументами в духе Скота против богословия св. Фомы (PG 161, col. 193d-196a).
Шесть из этих трактатов Калабрийца, составляющих единое целое, и стали поводом для первого письма Паламы, критиковавшего идеи Варлаама [843] .
Григорий Палама, весьма вероятно по причине споров, вызванных прибытием тех же легатов, в свою очередь составил также два «Аподиктических слова» (« ») против латинской доктрины исхождения Святого Духа [844] . Переписка, развернувшаяся между двумя богословами, хронологически должна была состояться между 1335 и 1337 гг., поскольку она предшествует как поездке Варлаама на Запад в 1339 г., так и встрече Варлаама и Паламы, состоявшейся в 1337 г. [845] :
843
Это трактаты II, III, IV, V, XVII и XVIII, согласно произвольной нумерации И. Фабрициуса. Действительно, рукописная традиция почти единогласно объединяет их в единое произведение (см.: Paris, gr. 1257; 1278; 1308; 2751; Marc. gr. 152; 153; Mosq. Syn. gr. 249; 251; Vatic, gr. 1106; 1110; Matrit. gr. 4802). Прежде всего, сам автор рассматривает их как единую [Труд] (Paris, gr. 1278, fol. 89v); в V трактате он ссылается на первые (Ibid., fol. 84v, 83v) и приводит содержание последнего (fol. 78v); в VI–м он ссылается на IV–й (fol. 89: «… [в слове 4–м настоящего труда]»).
844
В списке произведений Паламы, приведенном М. Жюжи (Jugie М.Palamas. Col. 1743), эти два трактата датированы 1355–1356 гг. Действительно, Филофей говорит, что в те годы Палама составил трактаты против латинян ( Philotheus. Op. cit., col. 627cd). Либо апологет Григория ошибается, либо речь идет о других произведениях, что маловероятно. Действительно, письма, которые мы рассмотрим ниже, содержат обильные цитаты этих . Оба трактата были изданы в Константинополе в 1627 г. (ср.: Legrand Е.Bibliographie hell'enique ou Description raisonn'ee des ouvrages publi'ees par des grecs au XVII esi`ecle. P., s. a. T. 1. P. 234–237). Поскольку на Западе найти это издание не удалось, мы были вынуждены опираться на текст , приведенный в [рукописи] Coisl. 100 [ Григорий Палама, свт.Об исхождении Святого Духа. Краснодар, 2006. С. 13–172].
845
Описана Паламой в 3–м письме к Акиндину (Coisl. 99, fol. 108v; Paris. gr. 1238, fol. 266) и Филофеем (Op. cit., col. 586d-587d).
846
Coisl. 100, fol. 69,90.
847
«… , [он стал для них жестоким обвинителем перед собором, называя их пуподушниками]». — Coisl. 100, fol. 100v.
[Варлаам] начинает составлять трактаты против латинян, своих соотечественников, и рационально рассуждать об исхождении Святого Духа, внешне защищая мнения наших богословов и борясь за Символ веры и слова Христа <...>. Действительно, латиняне, как все мы знаем, вводят непременно два божественных Начала в исхождение Духа; Варлаам, по видимости отрицая эту нелепицу, в своих трактатах «исцелял злое злом» [848] , определенным образом, хотя и иначе чем они, принимая эту нелепость; он отбрасывал разумные опровержения этой ереси, приводимые мудрыми богословами, называя «божественными» и «богопросвещенными» [849] греческих мудрецов, Аристотеля, Платона и всем им подобных. Против такой болтовни, вредной для благочестия, благородный Григорий поднялся со словами, достойными его и истины <...>. Таковы были, можно сказать, начатки грядущих сражений Григория <...> [850] .
848
Цитата из 1–го письма Паламы к Акиндину: Coisl. 100, fol. 69.
849
Ср.: Barlaam.Epistola ad Palamam I / ed. G. Schir^o // ASCL. 1936. Fasc. 3–4. P. 318.
850
Philotheus.Op. cit. // PG 151, col. 584bd.
Рассказ Филофея о переписке позволяет нам живо ощутить начало спора, понять исходные точки зрения главных действующих лиц и со знанием дела ответить на вопрос, который задавали уже современники, но который встает и сегодня: кто же именно из двух оппонентов начал вероучительную дискуссию, которая потом так долго сотрясала Восточную церковь?
Имеющиеся в нашем распоряжении документы сложились в весьма объемную и исключительно интересную, благодаря своей полноте, подборку. Действительно, редко случается, что обе стороны вероучительного спора могут быть услышаны после победы одной из этих сторон. Итак, подборка включает в себя: « » Паламы, антилатинские трактаты, составленные Варлаамом по случаю прибытия легатов [851] , четыре письма Паламы к Акиндину и к Варлааму [852] и два ответа Варлаама на эти письма [853] . Здесь мы рассмотрим эти шесть писем двух главных участников спора, по которым можно очень точно проследить становление и развитие их мысли.
851
Эти трактаты существовали в двух различных вариантах: действительно, мы увидим, что Варлаам после критики Паламы удалил из первоначального текста «поводы к соблазну» (ср. слова Паламы в: Coisl. 100, fol. 78,90,94, etc.; Barlaam.Epistola ad Palamam I / ed. G. Schir^o // ASCL. 1936. Fasc. 3–4. P. 324) и даже признал, что он неоднократно изменял текст « [в дальнейшем сочинения эти единожды и дважды перерабатывались]» (Idem.Epistola ad Palamam II // Marc. gr. 332, fol. 125). Дошедший до нас рукописный текст явно изменен и подчищен. В частности, мы не находим в нем цитаты из свт. Григория Назианзина, в которой говорилось о Сыне как о « [Начале от Начала]» ( Gregorius Nazianzenus.Oratio 45, 9 // PG 36, col. 633c) и благоприятная для латинян интерпретация которой Варлаамом вызвала критику Паламы (Coisl. 100, fol. 69v). Однако Калабриец не отказался от своих идей, поскольку повторил то же толкование этого отрывка в тайном проекте унии с Римом, представленном им константинопольскому Синоду в 1339 г., перед отъездом в Авиньон: тексты этого проекта, как отмечалось выше, недавно были изданы с критическим аппаратом, где приведены разночтения, также составляющие интересное свидетельство колебаний Варлаама в вопросах вероучения. Кроме того, мы можем составить представление об изменениях, внесенных Варлаамом в свои писания, по примеру тех, что М. Жюжи обнаружил в тексте молитвы, встречающейся в рукописях антилатинских трактатов Варлаама (Начало: …; изд. в: Schir^o G.I rapporti di Barlaam Calabro con le due Chiese di Roma e di Bisanzio // ASCL. 1938. Fasc. 2. P. 155–156). В этом тексте Варлаам допускает возможность, что Дух исходит от Сына, демонстрируя очевидное смешение двух доктрин. Однако в [рукописи] Vatic, gr. 1110, fol. 78v-79 те места молитвы, где можно видеть это смешение, вызвавшее жесткую критику Паламы (Pro hesychastis, III, [1, 4] // Coisl. 100, fol. 198v [Триады. С. 303]), вымараны (ср.: Jugie М.Barlaam est–il n'e catholique? P. 122–123). В этом исправленном виде мы и находим молитву в [рукописи] Paris, gr. 1218, fol. 529v.
852
Эти письма порой привлекали внимание историков спора. Епископ Порфирий Успенский, обращавшийся к ним в рукописи (Athon. Lavra 1945), переписанной в 1708 г., приводит несколько кратких выдержек из трех первых ( Порфирий (Успенский), еп.Первое путешествие в афонские монастыри и скиты в 1845 году. Ч. 1. Отд. 1. К., 1877. С. 229-233; Он же.История Афона. Ч. 3: Афон монашеский. Отд. 2. [Кн. 2]: Оправдания. СПб., 1892 [ Порфирий (Успенский), еп.История Афона. В 2 т. М., 2007. Т. 2. С. 84–87, 108–109]). Второе письмо к Акиндину и первое письмо к Варлааму были опубликованы Г. Папамихаилом в грекоязычном александрийском периодическом издании « », т. 12–13 (1913–1914) по рукописи № 138 Богословской школы на о. Халки: это весьма труднодоступное издание содержит один лишь сильно сокращенный комментарий. В свою очередь, нам удалось составить критический текст по семи рукописям (Coisl. 100, fol. 69–103, XV в.; Bodl. Laud. gr. 87, fol. 46v-71, XV в.; Matrit. gr. 4802, fol. 89v-145, XIV–XV вв.; Lavra 1626, fol. 574–587, XV в.; Lavra 1945, fol. 7–35v, 1708 г.; Ivir. 386 = Athon. 4506, fol. 135–244, XVI в.; Athen. 2092, fol. 52–86, XVI–XVII вв.): поскольку это издание еще не вышло, мы цитируем письма по превосходной [рукописи] Coisl. 100, описанной Б. Монфоконом (ср.: PG 150, col. 833–838) [автор имеет в виду подготовленное им комментированное издание двух писем Паламы к Акиндину — 1–го и 3–го; см.: L’origine de la controverse palamite: La premi`ere lettre de Palamas `a Akindynos: Introduction et texte // . T. 25. , 1954. S. 602–613; T. 26. , 1955. S. 77–90; Une lettre in'edite de Gr'egoire Palamas `a Akyndinos: Texte et commentaire sur la troisi`eme lettre de Palamas // . T. 24. , 1953. S. 557–582].
853
Первый из этих ответов был опубликован Д. Скиро, и мы его уже неоднократно цитировали. К сожалению, данное издание содержит существенные недостатки, отмеченные в: Gouillard J.Autour du Palamisme: Notes sur quelques ouvrages r'ecentes // EO. Vol. 37. 1938. P. 424 sqq). Второй ответ не был опубликован и содержится в [рукописях] Marc. gr. 332, fol. 123v-140v и Vat. gr. 1756, fol. 209–223. Мы приводим его по первой рукописи.