Пасхальная тайна: статьи по богословию

Мейендорф Иоанн Феофилович

Высказывая в адрес монахов вполне серьезные упреки, Варлаам сразу же начинает обвинять их, что в лоне Церкви они порождают ересь, в то время очень распространенную на Балканском полуострове, — богомильство. Он пишет « » [981] — сочинение, направленное против них, в котором называет исихастов «евхитами» и «влахернитами» [982] ; последнее определение происходит от имени священника [Феодора] Влахернита, осужденного при Алексии Комнине за принадлежность к секте «энтузиастов» [983] . В то время термины «мессалиане», «евхиты» и «энтузиасты» были у православных авторов расхожими обозначениями богомилов [984] .

981

Этот текст, осужденный на соборе 1341 г., не сохранился, но он широко цитируется в опровержении на него, составленном Паламой. Titul.: « , [Опровержение нелепостей, которые вытекают из последующих писаний философа Варлаама, или Об обожении]». Inc.:«’ …» ( Gregorius Palamas.Pro hesychastis, III // Coisl. 100, fol. 197v-225v [Триады. C. 299–387]).

982

Cm.: Pro hesychastis, III, [1, 1] // Coisl. 100, fol. 197v [Триады. C. 299].

983

Anna Comnena.Alexias, X, 1, 6. — T. 2. P. 189 [Алексиада. C. 265].

984

Obolensky D.The Bogomils: A Study in Balkan Neo–Manicheism. Cambridge, 1948. P. 241, 259.

Дмитрий

Оболенский убедительно доказал абсурдность обвинений, выдвинутых Варлаамом против исихастов, сопоставив их с учением и личностью Паламы [985] . Впрочем, он отметил черты внешнего сходства между практикой монахов и богомилов, что придавало обвинениям калабрийского философа некоторое правдоподобие: созерцательный характер обоих аскетических учений, предпочтение одной–единственной молитвы, повторяемой много раз (воскресное моление у «евхитов» — Иисусова молитва у исихастов), параллельное развитие обоих движений в монашеской среде. Представляется даже возможным допустить прямое влияние богомильства на некоторые круги православного монашества, отражавшееся не столько на вероучении, сколько на духовной атмосфере, в которой и те, и другие жили соответственно своим представлениям о христианской жизни, в силу чего человеку — прежде всего, постороннему, как Варлаам, — сложно было провести четкое различие между православными и еретиками. Оба движения развивались действительно одновременно на горе Афон, в Фессалониках и в Македонии [986] . С самого начала восточное монашество понимало «чистую молитву», которой предавались в небольших скитах по двое–трое монахов, как путь к богопознанию более возвышенный, нежели «псалмопение», — т. е. общинная богослужебная молитва, — при этом не отрицая основополагающего значения таинств, в особенности Евхаристии по субботам и воскресеньям [987] . В «Методе» эта тенденция представлена в своей крайней форме, поскольку о таинствах там не упоминается вовсе, тогда как «псалмопение» занимает самую низкую ступень в ряду духовных практик [988] . Поэтому Варлааму не представляло особого труда провести параллель между исихастами и индивидуалистским духом богомильства. Кажется даже, что Филофей, биограф Паламы, считает необходимым оградить наставника исихазма от всех подобных обвинений — признавая тем не менее, что тот стал жертвой некоторого искушения, преуменьшив значение общинной церковной молитвы, — это эпизод, когда Филофей сообщает о явлении Паламе прп. Антония, приказавшего ему оставить «чистую молитву» в час, когда монастырская братия находится в храме, и присоединиться к их псалмопению [989] .

985

Ibid. P.254.

986

Ibid. P. 255–257.

987

См. мнения блж. Диадоха Фотикийского (лат. текст: Marcus Diadochus.De perfectione Spiritual!, 53 // PG 65, col. 1183cd), прп. Иоанна Лествичника (De vita sancti Climaci // PG 88, col. 597bc), Филофея Коккина ( Philotheus. Encomium Gregorii Palamae // PG 151, col. 571c).

988

Hausherr L.Ed. cit. P. 150 sqq.

989

Philotheus.Op. cit., col. 592d-593a.

Можно отметить также, что процитированный выше фрагмент «Метода» представляет собой явную реминисценцию строк Евангелия от Матфея (см.: Мф. 6:5–13), на которые опирались богомилы и мессалиане в своем желании молиться, признавая только «Отче наш» [990] , тогда как исихасты заменили молитву Господню Иисусовой молитвой. Впрочем, некоторые схожие духовные темы возникают и у богомилов, и у исихастов — как, например, учение об обитании бесов в душе: но если в отрывке письма к Игнатию, который приводился выше, Варлаам описывает представления исихастов в дуалистических терминах, отсылающих к богомильству [991] , то Палама совершенно определенно формулирует свою позицию по этому вопросу, отбрасывая все обвинения в дуализме [992] . Тем не менее, апологеты исихазма опровергли лишь некоторые положения, и явные отклонения от подлинной монашеской традиции все же существовали в ту эпоху среди византийского монашества. Когда Варлаам, пройдя прежде школу исихазма, начал нападать на ее наставников и называть их «» — «пуподушниками» [993] , — Палама спокойно принял некоторые обвинения, объясняя это тем, что исихасты, с которыми познакомился Варлаам, «были из самых простых» [994] . Филофей со своей стороны пишет, что наставления, которые получил у этих монахов калабрийский философ, были даны ему « » [995] . Кантакузин еще более категоричен: по его мнению, Варлаам «сошелся с исихастом, полностью лишенным рассудка и мало отличимым от животного» [996] . Итак, ясно, что духовные практики «Метода» применялись некоторыми необразованными монахами, которые были не в состоянии увидеть их истинное значение: на этом уровне некое взаимопроникновение в области духовных практик наверняка могло иметь место. Поэтому, когда Паламе пришлось защищать монахов от нападок Варлаама, он занял такую позицию, которая противостояла как гуманистическому агностицизму Варлаама, так и дуалистической духовности богомилов.

990

Cp.: Obolensky D.Op. cit. P. 135, 217.

991

Действительно, он говорит [здесь: «сосуществованиях»] бесов с душой так, как если бы это было частью исихастского учения ( Schir^o G.I rapporti di Barlaam Calabro con le due Chiese di Roma e di Bisanzio // ASCL. 1932. Fasc. 1. P. 86–88; cp.: Obolensky D. Op. cit. P.213.

992

«Происходит заблуждение, — пишет он, — когда устремляются к тайне созерцания вне безмолвия ума; тогда, действительно, энергии души пребывают в смятении, дух заблуждения имеет время для того, чтобы проскользнуть и смешаться с ними <...> и, замаскировав таким

образом свое вторжение, которое он скрывает и после, он находится в душе, с определенных сторон препятствуя благу — с тех, через кото рые он остается соединенным с душой, но не единым; ибо это свойственно только Благому Духу — проникать через всю совокупность всех умных, чистых, тончайших духов(Прем. 7:23)». — Gregorius Palamas.Epistola ad Barlaam I // Coisl. 100, fol. 86v.

993

Первое упоминание об этом прозвище, брошенном Варлаамом в адрес исихастов перед константинопольским Синодом, содержится во втором письме, которое направил ему Палама около 1337 г. (Coisl. 100, fol. 100v).

994

Gregorius Palamas.Pro hesychastis, II, [1, 1] // Coisl. 100, fol. 140v [cp. : Триады. C. 128].

995

Philotheus.Op. cit., col. 585a.

996

Joannes Cantacuzenus.Historiae, II, 39. P. 543 [cp.:

Антология. T. 2. C. 544].

Учитель исихазма прежде всего отмечает, что Варлаам придает предписаниям «Метода» преувеличенное значение: ведь они обращены в первую очередь к тем, кто делает первые шаги в духовной жизни. Впрочем, методы эти имеют право на существование:

Новоначальные, — пишет Палама, — понуждают свой разум определенными механическими способами обратиться к самому себе , ибо он с трудом отрывается от внешних вещей <...>, итак, они смотрят на себя — в том числе и физически <...>. Но зачем я говорю, что только те, кто лишь недавно начал эту борьбу, обращаются к себе в присущей им внешней манере? Некоторые из тех, кто достиг в этом большего совершенства, действительно применяют этот способ во время молитвы и стяжали Божье благоволение <...> [997] .

997

Gregorius Palamas.Epistola ad Barlaam II // Coisl. 100, fol. 100v.

Следовательно, предписания «Метода» имеют лишь инструментальную ценность и никоим образом не являются самоцелью. Тем не менее Палама дает им богословское обоснование, гораздо более широкое по охвату. В своей апологии исихазма он развивает положения подлинного мистического богословия, которые мы встретим в глубоко разработанном виде у его ученика св. Николая Кавасилы. Здесь мы ограничимся тем, что приведем несколько фрагментов — главным образом из трактатов Паламы «в защиту священно–безмолвствующих» — центрального произведения византийского богословия, до настоящего времени по большей части так и не изданного [998] .

998

Самый краткий из этих девяти трактатов опубликован в: PG 150, col. 1101–1118.

Когда Палама говорит о «сверхприродном познании» Бога, совершенно отличном от познания Бога человеческим разумом без содействия божественной благодати, то он имеет в виду аспект мистического соединения с Богом, возможность которого, как неотъемлемо присущее христианству, было провозглашено отцами и является лучшим опровержением агностицизма византийских гуманистов. Подыскивая образы, которые могли было бы передать это мистическое единство, наставник исихазма вслед за свт. Григорием Нисским говорит о браке, ибо «любовь супружеского союза представляется более тесной, чем всякая другая»; но

и она не есть любовь природная и не слияние, но, согласно Писанию, двое соединяются в ней лишь через общение и преданность <...>. Что же касается соединения с Богом тех, кто стал этого достоин, то оно превосходит все другие виды единства своим совершенством и, поскольку Дух лучше, чем слово, проникает сквозь все чистые умы, оно показывает, что любовь Бога преизобильна и что эта любовь поистине единственная в своем роде; действительно, только она связует вместе сверхприродно тех, кто охвачен ею , и крепко соединяет их [999] .

999

Gregorius Palamas.Epistola ad Barlaam I // Coisl. 100, fol. 86v.

Если мы дадим себе труд глубже проникнуть в концепцию Паламы, представленную в этом тексте, то в первую очередь увидим, что мистическое познание, о котором говорит Палама, вовсе не понимается как проявление «внутренней» религиозности, но является частью божественного замысла о спасении человечества, а его противники оспаривают не что иное, как откровение о Боге во Христе. Он пишет о варлаамитах:

Из одного лишь познания тварных вещей познают Бога те, кто «не умер через закон для закона, чтобы жить жизнью во Христе» (ср.: Гал. 2:19) <...>. Но теперь–то, когда Бог «явился во плоти, утвердился в вере народов, провозглашен в мире» (ср.: 1 Тим. 3:16) и закон благодати возвещен во всех пределах; теперь, когда мы «приняли Духа Божия, чтобы изведать дары Божией благодати в нас» (ср. : 1 Кор. 2:12); когда мы стали «выучениками Бога» (ср.: Ин. 6:45) и воспитанниками Утешителя, по спасительному обетованию, ибо «Он», говорит Господь, «научит вас всей истине» (ср.: Ин. 16:13), то есть, значит, сейчас пока еще совсем неизвестной; теперь, когда мы имеем ум Христов(1 Кор. 2:16) и духовные очи, — ты снова поворачиваешь нас назад, человече, и понуждаешь жить следуя учителям века сего? Что говоришь? По Господню обетованию мы ожидаем нового неба и новой земли (см.: Откр. 21:1) — и не будем через него постигать и славить надмирного Бога нового творения, а будем познавать Его лишь в ветхом и изменчивом? <...>

Откуда же узнали мы о новом мире и нестареющей жизни? Из рассмотрения тварей — или от «Сына Божия, явленного в силе, согласно Духу святости, через воскресение из мертвых, Иисуса Христа, Господа нашего» (ср.: Рим. 1:4)? Разве не один у нас наставник, Христос (см.: Мф. 23:8)? <...> Богом наставником хвалится наше богопознание: не ангел, не человек, но Сам Бог нас научил и спас [1000] .

Приведенный фрагмент убедительно подтверждает, что богопознание, по Паламе, является частью исторического домостроительства Спасения, «Heilsgeschichte» [1001] , в ходе которой Бог открыл Себя во Христе и предвозвестил Свое пришествие в конце времен. Ошибка Варлаама состоит как раз в том, что он игнорирует это откровение и полагает, будто христианское познание Бога по сути может быть только таким, какое было доступно еще до Боговоплощения. Палама же никогда не упускает случая подчеркнуть, что «прежде явления Бога во плоти мы через ангелов не узнавали ничего такого» [1002] .

1000

Idem.Pro hesychastis, II, [3,45–46] // Coisl. 100, fol. 184–184v [Триады. С. 259–260].

1001

*Истории спасения ( нем.).

1002

Pro hesychastis, И, [3, 29], fol. 178v [ср.: Указ. изд. С. 241].

Эта новая тесная связь между Богом и людьми, привнесенная Боговоплощением, проявляется прежде всего в церковных таинствах и открывает, таким образом, путь к таинству приобщения ко Христу. Вот особенно красноречивые строки:

И если Сын Божий не только соединил с нашей природой — о безмерность человеколюбия! — Свою Божественную сущность и, приняв одушевленное тело и разумную душу, «явился на земле и обращался среди людей» (ср.: Вар. 3:38), но — о изобилие чуда! — смешивая Себя через причастие Своего святого тела с каждым из верующих, Он соединяется и с самими человеческими существованиями, становясь одним телом с нами и делая нас храмом всего Божества — потому что в теле Христове «телесно живет вся полнота Божества» (ср.: Кол. 2:9), — то неужели Он не просветит и не озарит души достойных причастников божественным блеском Своего тела в нас, как Он осветил тела учеников на Фаворе? Тогда Господне тело, еще не смешавшееся с нашими телами и носившее в себе источник благодатного света, внешне освещало окружавших его достойных учеников и внедряло в их душу просвещение через чувственные глаза; теперь , смешавшись с нами и живя в нас, оно тем более должно озарять душу изнутри ( , ) [1003] .

1003

Pro hesychastis, I, [3, 38], fol. 134v-135 [Триады. С. 109–110]; ср.: Idem.Capita CL physica, theologica, moralia et practica, 57 // PG 150, col. 1161cd [ Григорий Палама.Сто пятьдесят глав. С. 112–113].