Пасхальная тайна: статьи по богословию
Шрифт:
Если латиняне желают вступить в спор с греками об исхождении Святого Духа, тогда им, чтобы доказать свое суждение, понадобится выдвинуть то, что принимается либо всеми греками, либо большинством из них, либо теми из них, кто наиболее знаменит своей мудростью [903] .
Но как найти богословские аксиомы? По мнению Варлаама — только в Писании и у отцов: «Если в рассуждении нет никакой посылки, взятой из Священного Писания, мы, естественно, в него не поверим» [904] . Калабриец в своих сочинениях нередко настаивает, что авторитет Писания для подлинных богословов должен быть непреложным и абсолютным: оно является основанием , на котором выстраивается все умозаключение [905] . Когда Палама обвиняет Вараама в том, что он позабыл учение отцов, тот защищается, приводя длинные выдержки из своих трактатов, подтверждающие его почитание великих учителей [906] .
903
«’ , , , ,
904
« ) , , ». — Cod. id., fol. 84v.
905
Cod. id., fol. 32v, 34, 81v, 165v, etc.; Barlaam.Epistola ad Palamam I / ed. G. Schir^o // ASCL. 1936. Fasc. 1–2. P. 88; Idem.Epistola ad Palamam II // Marc. gr. 332, fol. 128v, 133v, 135v-136; Idem.Responsa ad Georgium Lapithem //Vatic, gr. 1110, fol. 93.
906
Barlaam.Epistola ad Nilum Triclinium; cm.: Schir^o G.I rapporti di Barlaam Calabro con le due Chiese di Roma e di Bisanzio // ASCL. 1938. Fasc. 1. P. 52–70.
Как любая логическая аксиома, тексты Писания или святых отцов для Варлаама являются «недоказуемыми» [907] . Их утверждения должны быть приняты покорным разумом целиком, даже если формально они противоречат законам логики и общепринятым понятиям [908] . И в этом тоже Варлаам отлично вписывается в безусловно консервативную традицию, часто преобладавшую в Византии начиная с IX в. и неизбежно приведшую в итоге к зарождению светского гуманизма, в котором многие блестящие умы, в том числе и сам Варлаам, проявили всю творческую силу своего разума.
907
« [Пусть недоказуемые высказывания отцов всеми принимаются как имеющие силу]». — Paris, gr. 1278, fol. 165v.
908
Cod. id., fol. 81v.
В той же сфере, о которой Писание или отцы не высказываются, Варлаам допускает возможность человеческого рассуждения, но оно никогда не может быть ни абсолютным, ни аподиктическим.
Даже писания, вдохновленные Духом, — пишет он Паламе, — и то, что из этого следует, не убедят меня применить к Богу аподиктическое рассуждение. Во–первых, потому, что нам требуется много сдержанности и трезвения, а возможно, и божественного озарения, чтобы суметь подобающим образом объять каждое из откровений, которые содержатся в этих писаниях о Боге, и увидеть одновременно и безошибочно истины, которые из них следуют. Ибо люди, понимая эти откровения различным образом и приходя к согласию относительно их содержания, по–разному понимая выводы, которые можно из них сделать, разделились на различные отклонения и бесчисленные ереси, не сумев думать одинаково о богословии и о домостроительстве Спасения. Затем, даже если мы сумеем правильно понять сами эти откровения, а также их следствия, наше рассуждение не станет от этого аподиктическим, поскольку нам нужно будет прибавить к этому высшие предпосылки в соответствии со свойственным нам естественным разумом [909] .
909
Barlaam.Epistola ad Palamam I / ed. G. Schir^o // ASCL. 1936. Fasc. 3–4. P. 306–308. Варлаам говорит здесь о сдержанности , о трезвении и об озарении , которые у восточных подвижников, и в частности у Паламы, считались условием любого подлинного богословия. Если он в принципе и допускает необходимость обладать этими добродетелями, то говорит об этом с плохо скрываемым скептицизмом.
Стало быть, Варлаам абсолютно не верит в способность человеческого разума познать Бога. Мы уже видели, что для него Божественная трансцендентность исключает, согласно принципам логики Аристотеля, всякую возможность применить к богословию законы логического доказательства. Калабрийский философ, однако, не отрицает существования самой Божественной реальности только лишь потому, что она не может быть объяснена логически: напротив, он упрекает Фому Аквинского, впавшего, по его мнению, в это заблуждение:
Фома и всякий, кто вслед за ним мыслит силлогизмами, полагает, что все недоступное уму не существует вовсе; мы же считаем, что такое мнение никак не может быть свойственно душе, освободившейся от лукавого и надменного демона: ибо по большей части то, что относится к высшему и Божественному, недосягаемо для человеческого знания [910] .
В своих идеях Варлаам постоянно пытается опереться на богословие Псевдо–Дионисия, чьим законным толкователем он себя считает [911] . Цитаты из «божественного Дионисия» сразу же вылетают из–под его пера, когда он хочет подчеркнуть инаковость богословских истин по отношению ко всему, что является предметом изучения светских наук, подчиняющихся Аристотелевой логике. Он всегда нападает на Фому,
910
« ’ , , ’
911
См.: Nicephorus Gregoras.Historia Byzantina, XIX, 1 / ed. L. Schopen. Vol. 2. Bonn, 1830. P. 923.
который подчинил одним и тем же аксиомам, одним и тем же понятиям тварное и нетварное, материальное и нематериальное, существующее и несуществующее, сущее и сверхсущее, начало, предшествующее всякой вещи, и последнее, происходящее от него [912] .
Напротив,
божественный Дионисий, осознав, что невозможно понять ничего из относящегося к Богу по человеческим рассуждению, сказал так, начиная свой трактат о божественных именах: «Совершенно ведь не подобает сметь сказать или подумать что–либо о сверхсущественной и сокровенной божественности помимо того, что боговидно явлено нам священными Речениями» [913] .
912
«… , , , , ». — Paris, gr. 1278, fol. 141.
913
Cod. id., fol. 78–78v (цитата из: De divinis nominibus, 1,1 // PG 3, col. 588a [Дионисий Ареопагит.Сочинения. С. 209]).
Когда Варлаам говорит о Божественной трансцендентности, то мы постоянно встречаем лексику Дионисия (, ), а также отрицательные определения, которые вошли в обиход благодаря автору сочинения «О божественных именах». И поэтому Варлаам становится поборником мистического и иррационального богословия: «Желаешь стать богословом, достойным Божества? — восклицает он. — Отбрось пустые соединения и различения, храни в себе заповеди нераздельными» [914] . В числе «пустых различений» он указывает на то, что созерцающий Бога в разделении сущности от привходящего признака умудряется увидеть в Боге только Сущность, тогда как Бог превыше сущности [915] .
914
« ; ’ , ». — Cod. id., fol. 153v.
915
« , , , , ». — Cod. id., fol. 138v.
В случае с тварными сущностями возможны некоторые доказательства «на предмет» этих сущностей, но в богословии такого быть не может, поскольку Божественная Сущность — за пределами всякого мыслительного процесса [916] . И если святые отцы говорят о каких–то явлениях, находящихся «вокруг Бога» , то, по мнению Варлаама, речь идет только о естественных свойствах Сущности [917] , которые, не имея иного бытия, кроме как в сущности, также недоказуемы [918] . Именно в связи с этим утверждением Варлаама Палама в споре с ним коснется проблемы божественных энергий.
916
Barlaam.Epistola ad Palamam I / ed. G. Schir^o // ASCL. 1936. Fasc. 3–4. P. 308.
917
« ’ , [Ведь как другим сущностям принадлежат некие собственные свойства, так и у пресущего Бога существует то, о чем говорится как о том, что вокруг Него]». — Ibid. Р. 310.
918
Ibid.
Сверхсущностное Божество не может быть объектом доказательств, и поэтому человеческий разум должен довольствоваться «диалектическими умозаключениями», не претендуя на постижение самой Истины и воздерживаясь от любого абсолютного вывода [919] . Впрочем, эти умозаключения не являются самоцелью и возникают только в связи со спорным догматическим вопросом [920] : богословское рассуждение для Варлаама, следовательно, есть не созерцание, а средство полемики, когда она неизбежна и по определению не может привести ни к какому реальному выводу. Он, не стесняясь, приводит себя в качестве примера, утверждая:
919
« [] · [Ведь этот вопрос напрямую относится не к аподиктическим умозаключениям, но, разумеется, к диалектическим]». — Paris, gr. 1278, fol. 88.
920
Barlaam.Epistola ad Palamam I // Ed. cit. P. 318.
Я, часто приводя множество доказательств о божественном, до настоящего времени не был в состоянии создать хотя бы одно, которое было бы аподиктическим; но всякий раз, стоило мне выстроить одно, я вижу инстинктивно, полагая, что я выстроил его хорошо и верно, что ему недостает множества элементов, свойственных аподиктическим доказательствам [921] .
Таким образом, Калабриец становится приверженцем формального номинализма, вполне объясняющего его догматический релятивизм:
921
« , ’ , ’ , , ». — Barlaam.Epistola ad Palamam II // Marc. gr. 332, fol. 131.