Пасхальная тайна: статьи по богословию
Шрифт:
Этот текст интересен прежде всего тем, что подчеркивает новый,свойственный зону Нового Завета, характер богопознания, о котором говорит Палама. Сами апостолы в день Преображения не были удостоены подлинного видения, которое теперь доступно нам после смерти и воскресения Христа , после того как Его Тело и наши тела вступили в необъяснимое общение. И поэтому духовность вся целиком сосредоточена на Теле Христовом: «Некоторые святые, — пишет вместе с тем Палама, — после пришествия Христа во плоти, видели этот свет как бескрайнее море, чудесным образом истекающее из единого солнца, то есть из этого божественного Тела» [1004] .
1004
Pro hesychastis, III, [1, 33], fol. 208–208v [ср.: Триады. C. 333]; cp.: Idem.Homilia 35: In Transformationem Domini // PG 151, col. 440a.
В свете этой христоцентрической
1005
Idem.Epistola ad Acindynum I // Coisl. 100, fol. 73v.
Поддельный ложный свет отлично виден как свет извне, а не как возвратное движение и обращение ума к самому себе; такое обращение, поистине, всегда безошибочно ведет к божественному [1006] .
Этот отрывок, столь платоновский по звучанию, тем не менее взят из письма, в котором Палама жестко выступает против «внешних философов»: только христиане, говорит он в этом письме, могут обрести Бога в самих себе, ибо Христос объективно присутствует в них, тогда как « » платоников ведет лишь к грешной и падшей природе. Последние, поскольку их «обращение к себе» касается только души, сумели примирить его с таким антихристианским учением, как переселение душ [1007] . Палама же всегда настаивает на том, что Боговоплощение состоялось для того, чтобы «почтить смертную плоть» [1008] .
1006
Idem.Epistola ad Barlaam I // Coisl. 100, fol. 86; cp.: Gregorius Nyssenus.De anima et resurrectione // PG 46, col. 89c; Pseudo–Dionysius.De divinis nominibus, IV, 9 // PG 3, col. 705a.
1007
Pro hesychastis, I, [1,10] // Coisl. 100, fol. 108 [Триады. C. 19–20].
1008
Idem.Homilia 16 // PG 151, col. 201d, etc.; особое значение, которое в паламитской антропологии признается за телом, очень ярко подчеркивается в работе архим. Киприана (Керна): Указ. соч. С. 366–367, etc.
Согласно Паламе, христианская духовность — это не спиритуализм: «тело тоже как–то приобщается к умному действию благодати, перестраивается в согласии с ней» [1009] . Именно так некоторые материальные проявления у святых сопутствовали действию благодати.
Залог будущих благ получает не только душа, но и тело, вместе с ней стремящееся к ним по евангельскому пути. Отрицающий это отвергает и воскресение тела в будущем веке. <...> Оттого мы говорим, что Божьи дары постижимы чувством, хотя добавляем — «умным», поскольку они выше природного чувства, поскольку воспринимает их прежде всего ум <...> [1010] .
1009
Pro hesychastis, I, [3, 31] // Coisl. 100, fol. 132 [Триады. С. 102].
1010
Ibid., [3, 33], fol. 133 [Триады. С. 104].
Итак, в обращении к себе исихаст ищет не субъективного ощущения; он не предается самокопанию с тем, чтобы обнаружить лишь собственное тварное и падшее «я», но ищет Христа, который в нем объективно присутствует в силу крещения и приобщения к таинствам Церкви и который, впрочем, не принадлежит ему как собственность, но «является общим для всех, кто поверил во Христа» [1011] . Следовательно, знание о Боге, которое христианин получает через это «самонаблюдение», является фактором единства в Церкви и во Христе:
1011
« ». — Pro hesychastis, II, [3, 66] // Coisl. 100, fol. 191v [cp.: Триады. C. 282].
<...> все мы познали Сына со слов Отца, поучавших нас свыше (см: Мф. 3:16–17). Сам Дух Святой и сам неизреченный свет показали нам свидетельство Отца о возлюбленном Сыне; Сам Сын открыл нам имя Своего Отца и, будучи взят на небеса, обещал
Подошло уже время вспомнить боговдохновенные слова: благодарим Тебя, Отче, Господь неба и земли, что, соединив Себя с нами и явив нам Себя через Себя Самого, Ты скрыл это от мудрецов и разумников (см.: Мф. 11:25; Лк. 10:21). Они разумны перед собою самими и учены в собственных глазах <...> [1012] .
То единство с Богом, которое созерцатель обретает в «чистой молитве» и самососредоточенности, — есть ничто иное как единство Христа и Церкви, осуществленное в Духе Святом. Во второй Триаде мы читаем:
1012
Pro hesychastis, [3, 67–68], fol. 192v [Триады. С. 284].
<...> очищенный и просвещенный ум, будучи явно охваченый благодатью Божьей и видя сам себя, <...> созерцает не просто свой образ, но сияние, созданное на его образе благодатью Божьей, и сияние это <...> осуществляет непостижимое единство с Наиблагим, через которое ум , превосходя человеческие возможности, видит Бога в Духе [1013] .
Тогда человек,
<...> будучи светом и видя свет посредством света: взглянет ли [он] на себя — видит свет; на то ли, что видит, — все тот же свет; на то ли, через что видит, — свет и здесь; и единение в том, чтобы всему этому быть одним <...> [1014] .
1013
Ibid., [3,11], fol. 172 [cp.: Триады. С. 221].
1014
Ibid., [3, 36], fol. 180V-181 [Триады. С. 249].
Это понимание новой жизни во Христе, которой одаряет нас Церковь и которая состоит сама по себе в том знании о Боге, каким мы обладаем, является основным стержнем аргументации Паламы в споре с Варлаамом. Калабриец предстает в полном смысле слова отрицателем не второстепенного вероучительного вопроса, а всего домостроительства Спасения, поскольку его упреки, которые направлены, как кажется, лишь против группы монахов, на деле затрагивают сущностное содержание жизни во Христе, общей для всех христиан.
Тем не менее верно, что в понимании Паламы созерцателям дано познать Бога более совершенно, чем общине верующих, — не потому, что им дается какое–то особое откровение, а по той причине, что они лучше других умеют усвоить жизнь в Духе, дарованную народу Божию во всей совокупности. Они лучше других умеют заставить плодоносить получаемую ими благодать таинств. И поэтому в его строках постоянно вспоминается шестая заповедь блаженства: узреть Бога могут «чистые сердцем». Палама становится наследником всей аскетической и мистической традиции Востока начиная с IV в., усвоившей стоическую идею о для разработки основы духовной жизни монаха. Именно те, кто «преобразился, чтобы достичь ангельского достоинства, поскольку в течение всей своей жизни прилеплялись к Богу духовной молитвой, очищенной и непрерывной, и поскольку они бесповоротно обращены ввысь ко Господу» [1015] , прежде всех других здесь, на земле осуществляют единство с Богом. Именно они по преимуществу являются наставниками «сверхприродного» познания, ибо они сделались вместилищем благодати и стали, с самых истоков Церкви, выразителями Предания. Когда Палама защищает исихастов, своих современников, он стремится защитить также «богословов, мудрых в Боге, которые непостижимым для разума образом беседовали с Тем, Кто превыше разума» и «были научены Божьей благодатью и, подражая Богу, научили этому нас» [1016] . И мы сами должны думать и разбираться, как это делали отцы, пройти их школу — не только для того, чтобы повторять их формулы, но жить, как они, в тесном единстве с Богом. Так — поскольку Палама в своем богословии опирается на объективное и постоянное присутствие Бога в Церкви и в каждом христианине, присутствие, благодаря которому может выразить себя всегда живое Предание, — он становится противником интеллектуальной ригидности в богословии, проявившейся, начиная с IX в., на Востоке, чему в высшей степени благоприятствовало развитие светского гуманизма в той мере, насколько оно имело склонность привлекать к себе лучшие умы эпохи.
1015
Epistola ad Barlaam II // Coisl. 100, fol. 100. Здесь идет речь о явной отсылке к Иисусовой молитве, подвизаться в которой для Паламы является основным элементом монашеской жизни (ср. : Pro hesychastis // Coisl. 100, fol. 120,127v, 132v, 138,150v-151,192, etc.).
1016
Epistola ad Barlaam I // Coisl. 100, fol. 89v.