Природа кризиса сознания в эпоху глобализации: социально-философский анализ актуальных общественных явлений

Рассказов Леонид

Академик РАН, д-р филос. наук В.С. Степин утверждает в статье «Философия и поиск новых ценностей цивилизации», что «ценности санкционируют тот или иной тип деятельности и присущие ему цели. И тогда вопрос о стратегии развития современной цивилизации трансформируется в проблему ценностей и их изменений» [148, с. 10]. Философия, согласно логике академика, должна «вырабатывать ядро новых мировоззренческих ориентаций и предлагать их культуре, которая, в свою очередь, сама потом отбирает, что и в какую эпоху ей может понадобиться» [Там же]. Поэтому философия, анализируя тенденции цивилизационного развития, должна ответить на вопрос о том, что составляет «систему базисных ценностей современной цивилизации и что должно и может измениться в этой системе» [Там же]. В.С. Степин вводит понятие информационного кода. Он полагает, что «в современных исследованиях общей теории систем любая сложная развивающаяся система должна содержать информацию, обеспечивающую ее устойчивость. Система обменивается веществом и энергией с внешней средой и воспроизводится в соответствии с информацией, закрепленной и представленной в соответствующих кодах» [Там же, с. 12]. В этих информационных кодах содержится предшествующий опыт взаимодействия системы со средой, который определяет способы её последующего взаимодействия. Поэтому задача любых развивающихся социальных систем – выявлять информационные структуры, которые играют роль, аналогичную роли генов в формировании и развитии биологических видов. В.С. Степин полагает, что «в качестве таких структур выступают ценности культуры, которые представлены категориями культуры, мировоззренческими универсалиями, которые и составляют «тело культуры» [Там же, с. 13]. На основании этих ценностей функционируют и развиваются социоприродные программы человеческой деятельности поведения и общения, представленные в виде различных кодовых систем. Согласно академику, «мировоззренческие универсалии выполняют в жизни общества такую же функцию, как и гены в живом организме» [Там же]. Они организуют в целостную систему сложнейший набор различных феноменов культуры и выступают в качестве базисных структур социокода, играют роль своего рода ДНК социальной жизни. Эти мировоззренческие универсалии, или в философской терминологии категории – «природа», «космос», «пространство»,

«время», «человечество» и т.д., – формируют целостный образ человеческого жизненного мира. Они также ранжируют приоритеты ценностей соответствующих типов культуры, воспроизводят их, передают от поколения к поколению или прерывают их дальнейшую трансляцию. Как полагает В.С. Сте-пин, «система мировоззренческих универсалий – это своеобразный культурно-генетический код, в соответствии с которым воспроизводятся социальные организмы» [Там же]. Он выделяет два классических подхода: «марксистский, основывающийся на примате способа производства», и «М. Вебера, согласно которому тот или иной способ экономической жизни воспроизводится и укореняется в зависимости от базисных ценностей культуры» [Там же]. Мы согласны с академиком в том смысле, что в жизни общества оба эти подхода «имеют позитивное содержание и, дополняя друг друга, создают необходимую полноту ее описания. С этих позиций можно по-новому подойти к оценке формационного или цивилизационного подходов к анализу истории человечества» [Там же, с. 14]. Далее В.С. Степин для анализа мировоззрения общества и его воспроизводства вводит понятие «тип цивилизационного развития», т.е. некоторые общие черты, присущие разным видам цивилизаций, которые выступают как общие черты их культурно-генетического кода. Исторически первый – традиционалистский тип и второй, который часто называют западным по региону возникновения, – «техногенный». Тип общества (например, Европа, США), развиваясь как техногенная цивилизация, находит и применяет новые технологии – производственно-экономические, социальное управление и коммуникации. Академик приходит к выводу о том, что «сегодня ускоренные темпы социального развития меняют в культуре и жизнедеятельности людей ряд базисных ценностей. Техногенная цивилизация создает проблемы нового типа, а вместе с ними точки роста новых ценностей, открывает новые перспективы диалога культур» [Там же, с. 24]. Как считает В.С. Степин, социально-философский анализ предполагает выяснение новых смыслов мировоззренческих универсалий, которые могут формироваться в науке, в технологиях, искусстве, нравственности, в политическом и правовом сознании.

В.С. Степин в своем фундаментальном труде «Диалог культур в глобализирующемся мире» отмечает: «Глобализация – это реальный процесс, где должен быть изменен сам тип цивилизационного развития. Суть этого изменения, выраженная в предельно краткой формуле, состоит в необходимости перехода от односторонних установок на властное доминирование к диалогу культур» [145, с. 3]. Классифицируя «типы цивилизационного развития» как традиционный и техногенный, он характеризует их соответствующими нормами и ценностями общественного развития. В современных условиях, когда глобализация наступает повсюду, «возникает вопрос, каковы возможности укоренения системы новых мировоззренческих образов и этических регулятивов в массовом сознании. В системе ценностей и мировоззренческих образов техногенной (западной) культуры человек рассматривается как противостоящий природе, вектор его активности направлен вовне, на преобразование мира. Восточная традиционалистская система ценностей полагает человека включенным в организм природы, как бы растворенным в ней; вектор человеческой активности ориентирован не столько вовне, сколько вовнутрь, на самовоспитание, самоограничение, включение в традицию» [Там же, с. 13]. Вероятно, произойдет интеграция этих противоположных представлений и будет не западная и не восточная система ценностей, а нечто третье, синтезирующее достижения современной техногенной культуры и некоторых идей традиционных культур, обретающих сегодня новое звучание. В.С. Степин полагает, что «в этих условиях тенденции формирования новых мировоззренческих ориентаций могут блокироваться противодействием экономических и политических властных структур. Распространение же в планетарных масштабах идеологии потребительского общества и массовой культуры будет способствовать нарастанию экологического, антропологического и других глобальных кризисов» [Там же, с. 18]. Он отмечает, что «на современном этапе, когда обострение глобальных кризисов ставит проблему ценностей и выбора стратегий цивилизационного развития, новые измерения научной рациональности открывают неожиданные возможности для современного диалога культур» [147, с. 15-16]. В современной философской и специальной научной литературе понятие «научная картина мира» применяется, например, для объяснения мировоззренческих структур, лежащих в фундаменте культуры определенной исторической эпохи. В том значении используются также термины «образ мира», «модель мира», «видение мира», характеризующие целостность мировоззрения. Структура картины мира при таком подходе задается через систему так называемых категорий культуры (универсалий культуры) [Там же, с. 190]. В.С. Степин приходит к мнению о том, что «мировоззрение и картина мира – синонимы. Их главная функция – быть связующей силой, направленной на консолидацию человеческого общества» [Там же, с. 191]. В развитии общества периодически возникают кризисные эпохи, когда прежняя исторически сложившаяся и закрепленная традицией «категориальная модель мира» перестает обеспечивать трансляцию нового опыта, сцепление и взаимодействие необходимых обществу видов деятельности. Ученый полагает, что «в такие эпохи традиционные смыслы универсалий культуры утрачивают функцию мировоззренческих ориентиров массового сознания. Они начинают критически переоцениваться, и общество вступает в полосу интенсивного поиска новых жизненных смыслов и ценностей, призванных ориентировать человека, восстанавливать утраченную «связь времен», воссоздать целостность его жизненного мира. В деятельности по выработке этих новых ценностей и мировоззренческих ориентиров философия играет особую роль» [Там же, с. 277-278]. Чтобы изменить прежние жизненные смыслы, закрепленные традицией в универсалиях культуры, а значит, и в категориальных структурах сознания данной исторической эпохи, необходимо вначале эксплицировать их, сопоставив с реалиями бытия, и критически осмыслить их как целостную систему. Из неосознанных, неявно функционирующих категориальных структур человеческого понимания и деятельности универсалии культуры должны превратиться в особые предметы критического рассмотрения, они должны стать категориальными формами, на которые направлено сознание. Именно такого рода рефлексия над основаниями культуры и составляет важнейшую задачу философского познания.

Согласно утверждению В.С. Степина, «необходимость такой рефлексии вызвана не чисто познавательным интересом, а реальными потребностями в поиске новых мировоззренческих ориентаций, в выработке и обосновании новых, предельно общих программ человеческой жизнедеятельности. Философия, эксплицируя и анализируя смыслы универсалий культуры, выступает в этой деятельности как теоретическое ядро мировоззрения» [Там же, с. 278]. Таким образом, выявляя мировоззренческие универсалии, философия выражает их в понятийно-логической форме, в виде философских категорий. Ученый считает, что «поиск путей развития цивилизации оказывается сопряженным с проблемой синтеза культур и формированием нового типа рациональности. В этой связи возникают вопросы о месте и роли картины мира в поисках новых мировоззренческих ориентаций, обеспечивающих возможность выживания человечества» [Там же, с. 674]. Новые мировоззренческие идеи возникают в качестве своеобразного резонанса современной науки и создаваемых в ней картин мира с другими областями культурного творчества. «Взаимное влияние этих областей ускоряет процесс формирования новых смыслов универсалий культуры и, соответственно, новой системы ценностных приоритетов, предполагающих путь к иным, нетрадиционным стратегиям человеческой жизнедеятельности» [Там же, с. 678]. Новые мировоззренческие идеалы отношения к природе, основанные на этике, отвергающей принцип господства над природой и включающей идею ответственности человека, в свою очередь прокладывают путь к новому пониманию рациональности как диалога человека с миром. К этим же философско-мировоззренческим идеям приводят принципы открытости и саморегуляции сложных систем, развитые в синергетике и включенные в качестве важнейшего принципа в современную научную картину мира. В.С. Степин полагает, что развитие современной научной картины мира обосновывает в качестве своих мировоззренческих следствий новые способы понимания мира, которые перекликаются с забытыми достижениями традиционных культур. Современная научная картина мира включена в диалог культур, развитие которых до сих пор шло как бы параллельно друг другу. Она становится важнейшим фактором кросскультурного взаимодействия Запада и Востока [Там же, с. 679]. Возникновение нового типа рациональности не уничтожает исторически предшествующие ему типы, но ограничивает поле их действия. Каждый новый тип научной рациональности вводит новую систему идеалов и норм познания, что обеспечивает освоение соответствующего типа системных объектов. Меняется категориальная сетка, меняются мировоззренческие аппликации науки [Там же, с. 713]. Таким образом, «появляется возможность воплощать и участвовать в поиске новых мировоззренческих ориентиров, определяющих стратегии современного цивилизационного развития» [Там же, с. 713-714].

Продуктивный анализ мировоззрения и сознания представлен в сборнике «Глобальное знание и глобальное образование (эволюционный подход)», в котором его научный редактор А.Д. Урсул пишет: «Новая цивилизационная модель может и должна создаваться только опережающим глобальным сознанием, которое также пока не сформировано. А его можно создать лишь с помощью опережающего глобального образования для устойчивого развития (далее УР), на которое необходимо постепенно переориентировать все образовательные учреждения на планете» [41, с. 32]. Вместе с «ноосфер-ной наукой» образование составит единый научно-образовательный глобальный процесс, формирующий общепланетарное и целостное ноосферное сознание как отдельной личности, так и всего человечества, опережающее и направляющее практическую деятельность и способствующее ее оптимальному развертыванию в коэволюцию с природой. Так видит А.Д. Урсул место и роль сознания в структуре современного общества с точки зрения образования. Он приходит к выводу о том, что «целесообразно в ходе дальнейшего развития инновационных процессов в глобальном образовании устранять существующую темпоральную асимметрию и начать формирование сознания человека в направлении его футуризации» [Там же, с. 35]. Профессор А.Д. Урсул в качестве методологии изучения процессов глобализации выделяет «глобалистику как интегративное знание о социоприродных и общепланетарных процессах, ограниченных масштабами нашей планеты, которая нацелена на решение задач комплексных, принципиально важных для жизни человечества, решать которые можно только на пути междисциплинарного подхода. Глобалистику нужно рассматривать как мультимеждисциплинарное, а в перспективе – общенаучное направление и основу нового миропонимания» [42, с. 21]. Глабалистика «помогает использовать общенаучные подходы и методы: глобальное

моделирование, системный, исторический, экологический и социоприродный, эволюционный и коэволюционный, синергетический и др. Их применение позволило открыть новые области исследований: эволюционного и глобально-эволюционного подходов в глобалистике и наметить возможность таких новых областей исследований, как палеоглобалистика, космоглобалистика, футуроглобалистика и др.» [Там же, с. 21-22]. Ученый отмечает также, что «в настоящее время глобалистика стала средоточием острой борьбы идеологий, мировоззрений, социальных концепций и политических доктрин, что означает особые требования к методологии исследования и разрешения соответствующих проблем» [Там же, с. 240]. В последнее время количество проблем, относимых к числу глобальных, существенно возросло, что требует создания единой методологии их выявления и универсального системного механизма решения. В результате А.Д. Урсул приходит к выводу о том, что «важной особенностью нового мышления, которое уже уместно именовать ноосферным, является его глобальность» [Там же, с. 254]. В свою очередь В.А. Лось глобалистику рассматривает «как потенциальную науку о глобальной социоэкосистеме, которой присущи свои основные законы, принципы и правила, методы исследования и т.п. Но уже на современном этапе развития глобалистика представляет собой определенным образом интегрированную систему современного научного знания» [Там же, с. 80-81]. Он полагает, что «именно глобализация формирует условия и предпосылки становления глобализма как мировоззрения цивилизации нового типа, а глобализм формирует воспринимающего не только дифференциальную, но и интегральную сущность реалистичности, причем интегральное видение мира доминирует. Именно поэтому управление глобализацией предполагает реализацию стратегии устойчивого развития (УР-стратегия) как баланс между интегральностью и дифференциальностью развития социоприродных систем, как взаимосвязь между западной активностью и восточной гармоничностью» [Там же, с. 81].

И.В. Ильин, А.Д. Урсул, Т.А. Урсул в статье «Глобалистика и глобальное образование: эволюционный подход» уточняют понятие «эволюционный подход». Они полагают, что «эволюционный подход к глобалистике будет содействовать тому, что глобальные исследования в ближайшее время могут оказаться в числе лидирующих направлений современной науки, демонстрируя большую эффективность процессов интеграции по сравнению с процессами дифференциации» [Там же, с. 270-271]. В эволюционной глобалистике соединены два подхода – мировоззренческий и методологический – эволюционизм и глобализм. Значит, глобализм представляет «миропонимание, базирующееся на видении мира как единого целого, а человечества как взаимосвязанного мирового сообщества, в котором общепланетарные характеристики превалируют, осознается сопричастность к общечеловеческим проблемам и глобальным процессам. Эволюционизм при этом трактуется в широком смысле как мировоззренческая установка, рассматривающая мир с точки зрения наиболее общих представлений о развитии, т.е. как о направленных изменениях содержания процессов и систем – прогресса, регресса и других форм и направлений развития» [Там же, с. 273]. Глобалистика в широком ее понимании изучает глобальные процессы и системы, а эволюционная глобалистика исследует их уже: как процессы глобального развития. Таким образом, глобализация видится как эволюционный процесс не только интеграции ранее автономно развивающихся фрагментов социума и обретения целостности человечества, но также и созидания единой общепланетарной социоприродной системы «человек – общество – природа» на принципах коэволюции. И.В. Ильин, А.Д. Урсул, Т.А. Урсул полагают, что «глобальная эволюция – это непрерывная самоорганизация материальных систем в неживой природе, живом веществе и обществе; продолжающаяся далее в социоприродной форме и охватывающая материальные системы Вселенной» [Там же, с. 278]. Следовательно, глобальные процессы рассматриваются в более широком эволюционно-временном интервале, преодолевая его в сторону как прошлого, так и будущего. Глобалистика в эволюционном ключе изучает общепланетарные процессы и системы, прежде всего глобальные проблемы и глобализацию в их развитии и отношении к человеку и человечеству. С точки зрения мировоззрения они «различают понятия «глобализация образования» и «глобальное образование». Термин «глобальное образование» используется для характеристики качественно-содержательных трансформаций в образовательном процессе, предметное поле которого «наполняется» глобальным знанием, формируемым в результате глобальных исследований. О «глобальном образовании» впервые стали говорить еще в 70-е годы в США как об «образовательном ответе» на первые осознанные глобальные вызовы и перспективу жизни во взаимосвязанном мире на планете» [Там же, с. 284-285]. Так И.В. Ильин, А.Д. Урсул, Т.А. Урсул приходят к выводу о том, что «в результате перехода на перспективные модели глобального образования предполагается становление человека нового типа – ноосферной личности, подготовленного к реализации идеи глобального выживания человечества, его дальнейшей непрерывной эволюции в сохранившейся биосфере и за ее пределами» [Там же, с. 295].

В этом же сборнике опубликовал свою статью А.Н. Чумаков, который отмечает, что «глобалистика – особая сфера научных исследований и целостное миропредставление, в основном сложилась к концу 80-х гг. XX столетия. Основным импульсом, повернувшим научную и общественную мысль от изучения следствий к анализу причин, стали события, вызванные распадом социалистической системы, которые во многом обусловили новую расстановку сил на международной арене (до 90-х гг. – Л.Р.)» [Там же, с. 32]. Он считает, что «глобалистика выработала и сформировала приемлемый для различных наук язык междисциплинарного общения, разработала и уточнила ключевые понятия и категории, например «глобальная проблема», «экологический кризис», «экологизация производства», «демографический взрыв», «ядерная зима», «глобальная зависимость», «мировое сообщество», «новое мышление», «новый гуманизм» и т.п. [Там же, с. 33]. А.Н. Чумаков полагает, что сегодня «значительные изменения претерпело мировоззрение людей, понимание ими того, что человек в гораздо большей степени, чем осознавалось раньше, зависит от природы, окружающей его земной и космической среды, а также от складывающихся отношений и расклада сил на мировой арене» [Там же, с. 33]. Поэтому предметом изучения глобалистики являются не только изменения экономические, но и изменения в сфере мировоззрения, сознания современного человека.

Он считает, что «итог такого развития не только «демографический взрыв» и глобализация экономики, но и деградация окружающей среды, наметившаяся тенденция к деградации самого человека» [Там же, с. 33-34]. Поведение, представления и образ мышления современного человека оказались не в состоянии своевременно меняться адекватно тем переменам, которые с нарастающей быстротой стали происходить вокруг него. «Как методологическая функция глобалистика изучает следующие направления общества в условиях переходного периода: 1) «технократическое», представители которого явно преувеличивали позитивное влияние науки и техники на жизнь общества и 2) «технопессимистическое», сторонники которого возлагали ответственность за негативные последствия глобализации на научно-технический прогресс, международный капитал и транснациональные корпорации» [Там же, с. 35]. Направления изучения отечественной глобалистики, согласно мнению А.Н. Чумакова, следующие:

1) «философско-методологическое, в рамках которого исследуются философские основания, сущность и генезис глобальных процессов; анализируются наиболее важные социально-политические и экономические преобразования, необходимые для успешного решения глобальных проблем и лежащих в их основе процессов;

2) социоприродное, охватывающее широкий круг проблем, из которых наибольшую озабоченность и беспокойство вызывают экология, обеспеченность сырьевыми, энергетическими, водными, земельными и др. ресурсами;

3) культурологическое, в центре внимания которого находятся проблемы глобализации, возникающие в сфере научно-технического прогресса, народонаселения, здравоохранения, культуры, права, образования и других областях общественной жизни» [Там же, с. 35-36].

А.Н. Чумаков приходит к выводу о роли глобалистики в теории и практике человеческой деятельности: «Глобалистика – это междисциплинарная область научных исследований, направленных на выявление сущности процессов глобализации, причин их проявления и тенденций развития, а также анализ порождаемых ею глобальных проблем и поиск путей утверждения позитивных и преодоления негативных для человека и биосферы последствий этих процессов. В более широком смысле «глобалистика» означает всю совокупность научных, философских, культурологических и прикладных исследований разных аспектов глобализации и глобальных проблем, в том числе и полученных в ходе исследований результатов, а также практическую деятельность по их реализации в экономической, социальной и политической сферах как на уровне отдельных государств, так и в международном масштабе» [Там же, с. 36-37]. Исходя из такого понимания глобалистики, можно сказать, что предмет глобалистики – целостность мира, человечество в целом или вся биосфера с основным ее элементом – человеком. Отсюда, глобалистика – это интегративное знание о социоприродных и планетарных процессах, границы которых задаются параметрами нашей планеты. В отличие от наук, занимающихся каким-то фрагментом или аспектом реальности, глобалистика ориентируется на решение комплексных, жизненно важных для человечества задач.

Профессоры И.А. Пфаненштиль и М.П. Яценко в статье «Глобализация в ракурсе исторического познания» отмечают, что «современная история тесно связана с понятием «глобализация», которая является одним из проявлений системного кризиса техногенной цивилизации. Сложность протекающих на наших глазах процессов состоит в том, что они вовлекают в свой поток общества с разным социокультурным кодом и специфической системой ценностей, обусловливая необходимость разрешения непростой проблемы их аксиогенного взаимодействия» [Там же, с. 384]. Они полагают, что «историческая реконструкция есть необходимое звено процесса социального познания, обусловленное диалектикой социальной действительности, и ее отражения в человеческом сознании. Значение исторической реконструкции проявляется тогда, когда новый факт требуется оценить с позиции наличных знаний, чтобы определить, тождествен ли он тому, что уже достаточно изучено и известно» [Там же, с. 368]. Таким образом, история играет принципиальную роль в воспроизводстве «коллективной памяти», позволяя связать интересы формирования личности с пониманием таких базовых исторических категорий, как этнос, мировое сообщество, цивилизация. Другими словами, историческое знание приобретает особое значение в условиях глобализации, когда универсалистские тенденции несут угрозу социокультурной идентичности. Сегодня мы все больше убеждаемся в том, что незнание законов эволюционно-революционных преобразований в прошлом приводит к ошибкам в настоящем и грозит катастрофой в будущем. Отсюда еще одна проблема мировоззрения: «попытки идеологов глобализации использовать реконструкцию исторического прошлого для навязывания «системы общечеловеческих ценностей», т.е. по сути стандартов потребительского общества западного типа» [Там же, с. 368]. Профессоры полагают, что «интегрирование достижений человеческой жизнедеятельности, их преобразование и накопление в виде информации позволяет совершенствовать общественную систему так, что глобализация становится единственно возможным вектором развития человеческого сообщества» [Там же, с. 370]. Они подчеркивают, что мировоззрение эпохи глобализации, с одной стороны, носит объективный интегративный характер, с другой – имеет силовой идеологический вектор кругов, представляющих интересы потребительского общества, индивидуалистские и метафизические стандарты, что противоречит объективному ходу исторического развития общества.