Религия славян и её упадок (VI–XII вв.)
Шрифт:
В начале христианизации церковь, еще лишенная достаточного собственного авторитета среди масс, обращалась к помощи государства в сфере воспитания населения на принципах новой морали и преследования греха в некоторых его проявлениях. Благодаря этому обстоятельству мы знаем о суровых наказаниях, применяемых в государстве Болеслава Храброго за некоторые грешные деяния: за прелюбодеяние или распущенность в качестве наказания грозило отрезание члена, осуществляемое необычайно жестоким способом; за нарушение Великого Поста виноватым выбивали зубы[1006]. Славянское уголовное право не знало столь изощренных наказаний[1007], поэтому в данном случае мы имеем дело с чуждым заимствованием, источник которого мы не будем здесь искать; однако существует возможность проникновения восточных влияний в Малопольшу через Моравию или Болгарию. Если второе из перечисленных наказаний представляло собой христианское новшество, то первое напоминает преследование супружеской измены (со стороны женщины), известное уже в племенную эпоху. Церковь расширила пределы этого нарушения на все сексуальные злоупотребления, которым объявила бескомпромиссную, хотя и не слишком успешную борьбу, поскольку искушению зачастую поддавалось и духовенство, что логически вытекает из тех же покаянных книг. Впрочем, мы сталкиваемся и со случаями уступок даже в этой сфере со стороны церковной власти, но с оговоркой супружеского табу: в Новгороде от неженатого молодого человека требовалось только, чтобы он не грешил с замужней женщиной или не отважился «на что-то худшее», а кроме того, чтобы он стремился к исправлению[1008], то есть требовался акт раскаяния. Суровые телесные наказания за грехи, применяемые Храбрым, были полным отступлением от практики покаянных книг (в которых против грешников использовался инструмент поста), однако находили поддержку со стороны церкви, так как Титмар одобрял их как необходимое воспитательное средство; вопрос только в том, насколько эффективное, ведь вовлечение государства не ускорило приобщение население к новым моральным принципам, которое продолжалось в течение долгих столетий. На Западе Каролинги считали себя ответственными за спасение подданных; Карл Великий считался «новым Константином»[1009], что вовсе не означало подчинения христианской морали директивам государства, государство лишь брало на себя функцию хранителя нравственности. Так же и в Чехии церковь пыталась первоначально препоручить опеку над душами подданных государственным властям. По сообщению Космаса, Бржетислав 1 в оккупированном Гнезне (у могилы св. Войцеха) по инициативе пражского епископа Севера объявил о введении наказания (в виде изгнания, денежных штрафов и т. п.) за многоженство и расторжение брака, распутство, убийство, запретил пьянствовать в корчмах, торговать и работать в воскресные дни и праздники, хоронить умерших в полях и лесах[1010]. Статьи, касающиеся христианских обязанностей подданного населения, включают в том числе и указы венгерских королей, например, указ Владислава 1092 года, о посещении в праздники церквей, о празднованиях, о соблюдении постов, погребении умерших на прицерковных кладбищах[1011]. На Руси церковь, опять же, побуждала
Вообще попытки сделать из государства непосредственного хранителя христианской морали не удались. При племенном строе малая группа могла стоять на страже «частной» морали — у государства были другие задачи, чем следить за поведением в сфере сексуальных отношений и за забавами в корчмах. Для этих целей отсутствовал и административный аппарат. Поэтому церковь в качестве основного средства воздействия на умы выбрала мировоззренческую пропаганду: убеждение в эффективном вмешательстве sacrum, внедрение в умы заботы о спасении в будущей жизни, об избежании страшного наказания за проступки на том свете. Одним из средств подчинения умов населения воле всемогущего sacrum в его церковной интерпретации было учение о божьих карах за грехи, известное на Западе[1013], наиболее развившееся на Руси, находившейся под угрозой опустошительных набегов степняков, раздираемой внутренними войнами и в довершение ко всему терпящей бедствие от туч саранчи. Поражение Руси в битве с первым великим половецким нашествием в 1068 году дало Повести временных лет повод вновь повторить Поучение о карах Божьих[1014]. Испытанное поражение летописец объясняет божьим гневом «за грехи наши». Если какой-то народ согрешит, Бог посылает кару в виде мора, голода, нападения язычников, засухи, «гусениц» или иного бедствия. Однако подобная кара не снимала с виновных бремени грехов, для их прощения нужно было покаяние[1015]. В другом месте летопись называет подобные бедствия «бичом Божьим», которых должен склонить людей оставить неправедный путь[1016]. В соответствии с этим учением летописцы раз за разом объясняют различные несчастья, настигающие страну. Саранча нашла на Русь — «за грехи наши»[1017]. В Новгороде царила дороговизна, люди умирали с голоду или уходили в иные земли — «и так по причине грехов наших гибла наша земля»[1018]. Владыка новгородский Нифон умер в Киеве и был похоронен в печерском монастыре — по мнению летописца, «Бог из-за грехов наших не хотел дать нам в утешение его могилу»[1019]. Бог не только посылал наказание на земли и города, но и выступал против индивидуальных грешников как мститель за совершенное ими зло[1020]. Киево-печерский патерик приводит случаи недостойного поведения князей по отношению к печерским монахам. Так, князь Ростислав Всеволодович, родной брат Мономаха, велел утопить монаха Григория, когда тот, оскорбленный дружинниками князя, предсказал им смерть через утопление вместе с князем. Князь действительно утонул. В другой раз князь Мстислав Святополкович ранил стрелой монаха Василия, а когда тот предрек ему смерть от стрелы, приказал убить Василия и другого монаха. Мстислав действительно погиб от стрелы[1021]. Приведенные факты поведения князей, а также обстоятельства их смерти соответствуют действительности. Вложенные в уста монахов пророчества должны были подчеркнуть концепцию божьей кары за грехи. Бичом в русской политической жизни было нарушение князьями клятв с целованием креста[1022]. Чтобы предотвратить неисполнение столь торжественной клятвы, старались подтвердить этот акт санкцией определенного sacrum. Иногда сам крест должен был покарать клятвопреступника[1023], в других случаях обращались к «12 праздникам Господним»[1024], к святым мученикам (Борису и Глебу), на могиле которых давалась клятва[1025], к Богородице и т. п. Многочисленные факты безнаказанного нарушения клятвы рождали даже скептицизм, сомнения в неизбежности наказания со стороны sacrum’a несоблюдение данного слова. Владимир Галицкий в ответ на обвинения Петра Бориславовича, посланника князя Изяслава, в нарушении данной на кресте клятвы сказал: «Ну и что сделает мне этот маленький крест?» Петр ответил: крест маленький, но сила его велика на небе и на земле. В ту же ночь Владимир умер[1026]. Очевидно, он не был столь великим скептиком по духу, как на словах.
Неоднократно приводила примеры божьей кары за грехи Летопись попа Дуклянина[1027]. В то же время на западнославянских землях в раннем средневековье данная концепция не получила развития. Опатовицкий сборник упоминает о бедствиях, насылаемых Богом на людей в библейском контексте как об одном из средств отвращения язычников от их заблуждений до появления Спасителя[1028]. Космас только один раз обратился к этой концепции и также в библейском контексте[1029]. Галлу не чужда мысль о наказании за грехи, ниспосланном как целому сообществу, так и отдельному индивиду, однако в обоих случаях наказание приходит не к грешным жертвам нападений, а к грешному захватчику; Бог покарал Генриха 5 и его воинов, осуществивших нападение на Польшу[1030]. В связи с той же войной 1109 года упоминает хронист и о Святополке чешском, который после получения трона не сохранил клятву верности Болеславу, не боялся Бога, совершил убийство, поэтому Бог в назидание другим воздал ему по заслугам — князь был убит одним из своих воинов[1031]. И Кадлубеку не была чужда интерпретация бедствий как кары божьей за грехи. Кара настигла весь дом Болеслава 2 за убийство Св. Станислава, поскольку ни одно доброе деяние не остается без награды, а злое — без наказания[1032]. Разумеется, награды и кары шлет sacrum, хотя автор явно это не говорит. В другом месте хронист, сообщая, как на войско князя Владислава, пирующее под Познанью, напал отряд горожан, интерпретирует это событие как гнев божий[1033], что наводит на мысль о наказании за вину. Точно так же Болеслав Кудрявый, который пренебрег крещением ятвягов (гетов), потерпел поражение в битве с ними[1034]. Вообще Кадлубек был убежден, что Бог «не позволяет смеяться над собой»[1035]. В то же время у польских хронистов отсутствует понятие «бича божьего», не заметно также и влияние теории о бедствиях, насылаемых на весь грешный народ для его смирения и наставления на путь истинный. Отсутствует эта теория и у Космаса в его чешском контексте. Она получила развитие в тех местах, где верующие сталкивались с агрессивными «неверными»[1036], и была принята на Руси, опустошаемой тюркскими степными народами. Она объясняла тот непонятный факт, что христиане терпели беды от жестоких язычников; использование этой теории в воспитательных целях имело вторичный характер. В данной концепции Бог был мстительным и суровым, не принимал во внимание то, что множество людей гибло в этих бедствиях без покаяния, открывающего путь к спасению. Совершенно иное понимание евангельского Бога выражало Житие святого Константина Философа, начинающееся со слов: «Бог, милостивый и щедрый, ожидающий человеческого покаяния, чтобы все были спасены и пришли к пониманию истины, ибо жаждет он не смерти грешника, а покаяния и жизни, хотя бы и был он в высшей степени подвержен злу, — не допустит, чтобы род человеческий пал вследствие слабости, подвергся дьявольскому искушению и погиб»[1037]. Сформулированная таким образом интерпретация божьей воли могла привести к возникновению концепции, которую выразил Хельмольд: «Кто ж не знает, что войны, несчастия, моры и другие бедствия, враждебные роду человеческому, — это дело демонов?»[1038]. Вообще теория божьей кары, которая давала разнообразные возможности интерпретации, представляла собой скорее сомнительный инструмент мировоззренческого воздействия.
Независимо от тех или иных теорий, пытающихся объяснить противоречия, вытекающие из несоответствия понятия совершенного sacrum и несовершенной действительности, единственный путь к спасению, в соответствии с учением обеих ветвей церкви того времени, лежал через покаяние. Исключением в рамках официальной церкви стало отступление от этого принципа в Киево-печерском патерике. В житие св. Онисифора, написанном владимирским епископом Симоном, мы читаем о духовном сыне Онисифора, который был негодным монахом и умер внезапно без покаяния, и невыносимый смрад исходил от его тела. В результате молитв Онисифора ему явился в видении основатель монастыря св. Антоний и напомнил о своем давнем обещании, что кто бы ни был погребен в этих пещерах, он будет спасен, хотя бы он и был грешником. Таким образом получил спасение и этот брат, в чем братья убедились по приятному запаху, исходящему от тела умершего[1039]. Эта наивная реклама монастыря, свидетельствующая о сомнительной теологической подготовке владимирского епископа, представляет собой уникальное явление в раннесредневековой славянской литературе официальной церкви.
Единственным способом избавиться от бремени грехов, отягощающих совесть, и таким образом открыть себе путь к спасению было совершение таинства покаяния. Оно требовало, чтобы грешник искренне сознался в своих прегрешениях: либо публично перед людьми, как это было в древности, либо перед исповедником, пресвитером, который отпускал грехи и был обязан держать в тайне выслушанную исповедь. Это отпущение грехов носит название исповеди и связано с раскаянием (то есть с сожалением по поводу совершенных грехов и желанием исправиться), а также искуплением грехов. Наказания за грехи, в раннем средневековье необычайно суровые, с течением времени смягчались, и начиная приблизительно с 11 века главным элементом покаяния становится сама исповедь, признание грехов[1040]. В личной доверительной исповеди, осуществляемой перед исповедником, возникал интимный духовный контакт между обеими сторонами, при этом исповедник получал возможность оказывать глубокое влияние на образ мысли и поведение грешника, с покорностью воспринимающего учение. Ввиду того, что частая исповедь в христианской среде была чрезвычайно распространена, духовенство обретало инструмент морального давления на общество в широком спектре вопросов, прежде всего в сфере формирования нового мировоззрения, в котором забота о спасении должна была играть центральную роль и которому должны были быть подчинены иные общественные и личные заботы. Поэтому вопрос о возникновении института исповеди как фактора средневековой идеологии является для нас весьма интересным. В раннем средневековье утвердилась форма личной исповеди. Именно такую форму личной исповеди вводил в Поморье епископ Оттон, рекомендуя каяться в грехах перед священниками в церкви, а затем принимать евхаристию; вместе с исповедью осуществлялось причащение, то есть действие, связанное с отпущением грехов (в соответствии с практикой, установленной в 11 веке). О прощении вины Оттон говорит только после упоминания о причащении, а значит, переносит центр тяжести на исповедь, в соответствии со взглядами того времени[1041]. В действительности на славянских землях сохранялись и более архаичные формы исповеди даже в 12 в. А потому и в более ранних фризских фрагментах сохраняются следы публичной и коллективной формы исповеди. Фрагмент 1 начинается со слов: «Глаголита по нас редка словеса», то есть «Говорите вслед за нами эти немногочисленные слова». Это были слова пресвитера, обращенные к собранию верующих. Верующие затем повторяли вслед за ним текст исповеди с перечислением грехов: клятвопреступление, ложь, воровство, зависть, богохульство, прелюбодеяние, алчность, несоблюдение праздников и постов. То, что здесь не было упомянуто убийство, которое требовало индивидуального признания и покаяния, подтверждает коллективный характер, отраженный в этом фрагменте исповеди[1042]. Неясно, каким образом при этой коллективной форме исповеди назначались наказания для искупления грехов, хотя существовала довольно разнообразная и древняя система наказаний, как свидетельствовала покаянная книга Заповеди святых отцов, известная в первоначальном виде уже в великоморавском государстве[1043]. Возможно, существовала система искупления, то есть замены покаяния на материальные повинности. О сохранении это коллективной формы в Польше до 12 века свидетельствуют сообщения Галла о религиозных элементах в походах Кривоустого. Его воины после вторжения в Поморье «приняли святое причастие» (communicati sunt eucharistia) — очевидно (хотя это, как обычно опущено у Галла), после предварительной исповеди, однако она не могла быть индивидуальной из-за форсированного пятидневного марша из Глогова к Колобжегу и его продолжения после осуществления богослужения на шестой день — на рассвете седьмого дня начался штурм[1044]. Так же было и в 1110 году перед нападением Кривоустого на Чехию: была отслужена главная месса, епископы читали проповеди своим прихожанам, а всё рыцарство (populus universus) приступило к святому причащению[1045]. Галл не упоминал об организации исповеди, что при индивидуальной форме требовало бы приглашения целого штаба духовенства и длительного времени. Поэтому молчание об этом Галла в его подробном сообщении следует признать доказательством коллективной формы исповеди. Приведенные здесь слова Галла (communicati sunt eucharistia) доказывают, что это не была форма духовного причащения, о которой говорил в Поморье св. Оттон[1046], когда присутствующие, соединяясь духовно со священником, принимающим во время мессы причастие, принимают его также сами опосредованно, per mediatorem[1047]; в то же время Галл говорил о непосредственном причастии. Таким образом, коллективная исповедь предоставляла духовнику мало шансов установить контакт с отдельными личностями и оказать влияние на их поведение. В этой форме исповедь не могла играть большой идеологической и общественной роли. Кроме фризских фрагментов и хроники Галла, другие источники, относящиеся к славянам, не дают указаний на существование этой формы исповеди, за исключением явного указания Титмара. Он сообщает, как после принятия своего сана в Мерсебурге он учил новых верующих (предположительно, в основном славян) и отпускал им все грехи[1048]. Следует признать неправдоподобным, чтобы епископ во время мессы и торжественной службы выслушивал индивидуальные исповеди, остается только принять, что исповедь была коллективной, как это практиковало немецкое духовенство на землях славянской миссии, в соответствии с Фризскими фрагментами. Эту форму мог перенести в Польшу хотя бы Унгер, вопрос состоит в том, проникла ли она и в другие славянские страны, особенно в Чехию. Отсутствие упоминаний не доказывает, что она не имела более широкого распространения, так как источники являются фрагментарными и случайными.
В то же время сохранились свидетельства индивидуальной публичной исповеди, скорее, речь должна идти о публичном признании
Однако в славянских странах, вероятнее всего, с момента принятия крещения, преобладала форма личного покаяния, принятая давно в странах ранней христианизации[1052]. Сообщения об этой форме у славян появляются начиная с 10 века. Чешская княгиня Людмила, предчувствуя свою кончину, позвала пресвитера Павла и, выслушав молебен, исповедовалась «перед ликом Высшего Судии», после чего приняла причастие. Источник явно не говорит, что исповедь была доверительной, но нет причин сомневаться в том ввиду распространенности этой формы и высокого положения кающейся[1053]. Особого внимания заслуживают обстоятельства предсмертной исповеди чешского князя Владислава, совершенной перед епископом Оттоном, возвратившимся из поморско-полабской миссии. Последний решил отпустить грехи при условии, что князь помирится со своим братом Собеславом, которого он хотел лишить наследства в пользу Оттона моравского — вопреки мнению своего окружения[1054]. Это первый характерный пример использования исповедником исповеди в политических целях. В Польше, пожалуй, первое сообщение об исповеди привел Галл. Это была исповедь архиепископа Мартина, свершившаяся в 1108 году в Спицимеже перед священником и (в отличие от Людмилы) до молебна[1055]. Вскоре после этого сообщение о перипетиях польского вельможи сообщал Петр Гильом (ум. 1124), библиотекарь монастыря св. Эгидия в Провансе. Героем рассказа был приближенный Кривоустого Сецех, который во время осады Щецина (1119?), озабоченный предчувствием близкой смерти, заявил, что исповедуется, однако не сделал этого и несколько раз откладывал исповедь до тех пор, пока, будучи раненным на охоте зубром, не пообещал совершить паломничество к могиле св. Эгидия, и это обещание после чудесного выздоровления выполнил[1056]. Из этого драматического, но наверняка не слишком точного повествования мы узнаем, что в войске Кривоустого наряду с коллективной формой, предназначенной наверняка для рядового рыцарства, практиковалась (знатью) форма личной, индивидуальной исповеди, не слишком популярная, но дающая духовенству средство идеологического контроля за социальной верхушкой. Польские источники констатируют первую частную исповедь польского вельможи около 1190 года, когда Дерко, брат плоцкого епископа Вита перед военным походом исповедовался в церкви перед приходским священником Яном в Буске и принял из его рук причастие[1057]. Дата этого сообщения является случайной и не доказывает позднее распространение исповеди среди польских вельмож. На Руси личная исповедь должна была распространиться (в наиболее развитых центрах) среди социальной верхушки в 11 веке, поскольку к печерскому игумену св. Феодосию (ум. 1074 г.), по сообщению более позднего, но хорошо информированного жития, приезжали князья и бояре с целью исповедаться[1058]. Особенно интересные данные об исповеди на территории Новгорода приблизительно в середине 12 века мы находим в вопросах, обращенных к епископу Нифону, и в его ответах, а также в Поучении епископа Ильи. В то время преобладала форма личной доверительной исповеди. Источник упоминает о духовном отце[1059], смене исповедника[1060], выражает сомнение, можно ли исповедовать женщин (то есть монахам)[1061] и т. п. Именно такова, вероятнее всего, была организация исповеди в пределах самого Новгорода, но сомнительно, что так же обстояло дело и в сельских окрестностях этого города. Поэтому и здесь можно размышлять над проблемой коллективной исповеди.
Говоря об исповеди как важном идеологическом инструменте, мы не можем обойти вниманием категорию придворного духовенства, исполняющего функцию исповедников и вообще духовников князей, и, скорее всего, всего круга придворных. Их латинское название capellani было произведено от латинского определения: capella sancti Martini (легендарный плащ св. Мартина) и было заимствовано на Западе[1062], однако возникновение самого института было вызвано местными организационными нуждами. Эта группа духовенства (называемая княжескими «попами») возникла также и на Руси. Самые ранние свидетельства источников об этой категории датируются временем начала христианизации: скорее всего, капеллан, как правило, был у каждого князя. Наверняка функции капеллана и княжеского исповедника исполнял пресвитер Майоранус, сопровождавший Хотимира каринтского. В подобном качестве при Людмиле и Вацлаве выступал упомянутый пресвитер Павел. И Ольга, совершая визит к императорскому двору, брала с собой «попа», выполнявшего наверняка функции духовника, а также в случае необходимости и секретаря. Повесть временных лет мало уделяла внимания княжеским «попам», в то же время летописи 12 века предоставляют нам интересную информацию о них как о явлении, распространенном среди Рюриковичей. Пресвитеры сопровождали на войне Владимира Мономаха[1063]. Своего «духовного отца» имел и Ростислав Мстиславович, причащавшийся каждую неделю в период Великого Поста[1064]. Также и Святослав Олегович прибыл в Новгород со своими «попами», которые обвенчали его после отказа владыки Нифона[1065]. Когда Игорь Святославич попал в половецкий плен, он позвал к себе пресвитера с целью совершения «святой службы»[1066]. По-видимому, институт «княжеских попов» был распространен на Руси. Своих капелланов имели и могущественные бояре. По печерской легенде, Симон, сын Африкана, оставил латинскую ересь и принял православие вместе со всем своим домом и всеми пресвитерами, то есть капелланами[1067]. Об аналогичном институте капелланов при княжеском дворе в Чехии многократно упоминает Космас, среди них было много образованных людей, достойных возглавлять епископство[1068], и действительно, капелланы неоднократно претендовали на этот пост и даже добивались его[1069]. Один из капелланов, которого Космас определил как cubicularius, исполнял свои функции при князе[1070], правда, мы не знаем, постоянно или временно. Окружил себя капелланами и пражский епископ Гебхард-Яромир Пржемыслида[1071]. Упомянул также этот хронист, что Юдита, жена Владислава Германа послала с известным по сообщению Галла посольством к могиле св. Эгидия своего капеллана Петра[1072]. Сопровождали капелланы также князя в его военных походах: например, во время битвы Собеслава 1 с Лотарем (1126) они находились в группе вельмож и церковных сановников, охранявших мощи св. Вацлава[1073]. Они также выступали в качестве свидетелей в княжеских документах, под которыми видны их подписи[1074]. Точно так же из описаний источников мы узнаем о многочисленных капелланах на службе у хорватских королей, где так же, как и в других славянских странах, они занимали довольно высокое положение в общественной иерархии, принимая во внимание участие в королевском совете[1075]. Ту же самую форму имел институт «княжеских капелланов» в Польше[1076]. По сообщению Галла, они существовали уже при дворе Болеслава Храброго[1077], вместе с ними служил мессы после смерти Владислава Германа архиепископ Мартин[1078], окружали они также Кривоустого[1079]. Сообщение о капелланах Храброго, скорее всего, было домыслом Галла, он не представлял себе княжеского двора без этого института — и наверняка он был прав. Титмар свидетельствует, сколь большое внимание этот монарх уделял таинству покаяния, как усиленно старался «очистить (каждое) совершенное преступление» в соответствии с канонами или покаянными книгами, которые велел себе предоставлять[1080]. При такой позиции кающегося не стоит сомневаться, что он последовал господствующему обычаю и держал при дворе капелланов. Трудно также предположить, чтобы Добрава, Ода, а также епископ Иордан не побеспокоились об организации подобного института при дворе Мешко 1. В институте княжеских капелланов можно усмотреть происхождение личной исповеди светских лиц, знати, например, придворных, в то время как для народа, скорее всего, существовала на протяжении какого-то времени форма публичной коллективной исповеди, так как недостаточное количество кадров духовенства не позволяло иметь более интенсивные контакты с паствой.
Исповедь не завершала процедуру отпущения прегрешений, так как требовалось еще покаяние, то есть покаянное наказание, назначенное исповедником. Чем большее значение придавалось в этой процедуре покаянным наказаниям, нормированным церковными предписаниями, тем более механической становилась роль исповедника и поэтому ее явно стремился уточнить Храбрый. Поэтому в процессе развития количество покаянных наказаний радикально уменьшилось.
Следует заметить, что официально церковь пользовалась особенно неприемлемой для феодального класса формой покаяния, требуя искупления грехов через пост, и при этом строгий. Покаянные книги считают пост главным покаянным наказанием и даже отождествляют покаяние с постом, опуская, что ему должна сопутствовать горячая молитва, поскольку это было само собой разумеющимся[1081], а подаяния отодвигались на самое последнее место. Одна из таких славянских покаянных книг назначала покаянное наказание только в форме длительного и строгого поста, в основном на хлебе и воде, например, за убийство следовало десять лет без перерыва сидеть на хлебе и воде, за разбой — 5 лет, из них 3 — на хлебе и воде[1082]. Правда, не следует эти предписания понимать слишком дословно. Покаянные книги пользовались сокращенными определениями, опуская повсеместно известный факт, что пост, особенно строгий «на хлебе и воде», действовал не во все дни года, а в три «сорокадневных» поста, а также в три дня остальных недель года (например, понедельник, среду и пятницу), что в сумме составляло около 227 дней в течение всего года, о отдельные покаянные книги назначали постные дни на 252 или даже 312 дней в году (в зависимости от длительности Великого Поста, который первоначально продолжался 9 недель)[1083]. Но и с этим ограничением покаянный пост был тяжелым для исполнения испытанием, особенно при полных закромах, для князей и вельмож, привыкших употреблять мясную пищу, поэтому они решительно сопротивлялись соответствующим предписаниям, и даже предписанию о соблюдении регулярных еженедельных и ежегодных постов. Характерно в этом смысле высказывание столь ревностного и просвещенного христианина, как Владимир Мономах. В своем Поучении он предлагал три деяния для противодействия врагам (то есть бесам) и достижения царствия небесного: раскаяние (таинство покаяния), слезы (молитву) и подаяния, он утверждал, что эти деяния не трудные, поскольку иные добрые люди выносят одиночество (целибат), монашескую жизнь, голод[1084] — под голодом автор понимал посты, одно из главных испытаний для монахов. Примечательно, что автор явно определил только два элемента покаяния: молитву (слезы) и подаяние. Далее в своем произведении Мономах определял порядок поста и в то же время наставлял сыновей, чтобы они побеждали дьявола ночными поклонами и (набожным) песнопением[1085]. Неприятие постов нашло отражение в получившей хождение на Руси с 11 века, хотя и осуждаемой духовной властью покаянной книге (так называемая Некая заповедь), которая заменяла покаяние на «литургию» (богослужения, заказываемые у священников) в количестве 30 литургий за год покаяний[1086]. Истязание тела постами было уделом монахов, испытывающих среди бездеятельной жизни особые дьявольские искушения; эффективность постов прославлял Феодосий Печерский и рекомендовал в качестве средств избежания бесовских искушений воздержанность в еде и питье, избежание лени и длительного сна[1087] и т. п. Таким образом, обозначились два способа, ведущие к спасению: княжеский и вообще светский — через раскаяние, молитву, подаяние, а также монашеский — через молитву, посты и «одиночество».
Поучение Мономаха выражало тенденцию, господствующую в раннем средневековье как у восточных, так и у западных славян. Первое сообщение о формах покаяния в Польше сделал Титмар в своем рассказе об Эмнильде, которая склоняла своего мужа к добру и непрестанно каялась за грехи их обоих (maculas abluere) — великой щедростью в подаяниях и воздержанностью (abstinentia), то есть постами[1088]. Однако же воздержанность была личной добродетелью Эмнильды, ни один источник не приписывает этого свойства ни Храброму, ни его преемникам, включая Кривоустого. Точно так же никто не сообщает о строгом соблюдении постов при дворе раннесредневековых Рюриковичей. Жестокий указ Храброго против грешников, нарушающих посты, был издан скорее для устрашения, а возможно, для того, чтобы показать свое христианское рвение церковной власти: сам Храбрый не слишком соблюдал правила постов, коль скоро обвенчался со своей последней супругой во время Великого Поста, в чем его не преминул упрекнуть Титмар. Поэтому стоит усомниться, что это распоряжение исполнялось даже при дворе властителя. Двор Владислава Германа наверняка был не менее христианским, нежели двор Храброго, однако он не отличался склонностью к соблюдению регулярных постов, как это видно из описания Галлом похода этого князя в Поморье (1091), предпринятого в Великий Пост. На обратном пути поляки понесли значительные потери, что автор объясняет божьей карой на нарушение поста, которая должна склонить грешников к искуплению. Именно так объявил затем Бог некоторым уцелевшим[1089]. Наверняка этот слух возник не в среде рыцарей, которые менее всего были заинтересованы в установлении правил поста. Это была версия духовных лиц, придуманная для воспитательных целей. Не заметно, чтобы она достигла результата. Описывая покаянный пост Болеслава Кривоустого, виновного в смерти Збигнева, Галл живописует смирение могущественного князя, постящегося со специфическими атрибутами — в рубище и покрыв себя пеплом, в слезах и уединении; однако не столько эти атрибуты, сколько сам факт поста поразил до глубины души хрониста и его товарищей-капелланов, наблюдавших это самоистязание, так как у кающегося лишь «хлеб был яством, а вода — нектаром»[1090]. По-видимому, несмотря на свою набожность, Кривоустый не привык неукоснительно соблюдать предписания строгого поста. При этом примечательно, что сами епископы склоняли князя к тому, чтобы отказаться от сухого поста, под предлогом его странствия (в Венгрию), князь же отличался необычайной щедростью по отношению к церкви. Отношение Кривоустого к посту мало чем отличалось от позиции его современника Мономаха. Более строгая практика постов развилась, по-видимому, как в Польше, так и на Руси только в 12 веке. Ожесточенные споры на Руси в вопросе о постах во второй половине 12 века, возможно, были следствием приобщения населения к этой обязанности хорошего христианина.