Религия славян и её упадок (VI–XII вв.)
Шрифт:
В русском летописании 11–12 (с точки зрения рассматриваемой здесь проблемы) можно обнаружить два направления, монашеское и рыцарское, причем в первом явление вмешательства sacrum обозначилось более явно, чем в Польше и Чехии. Первое направление представляет Повесть временных лет, составленная в печерском монастыре, однако же в ней рассказ о дохристианской эпохе был взят из более раннего источника — возникшего приблизительно около 1030 года), и носит светский характер. Но в то же время sacrum выходит на сцену в христианских вставках в повествовании о языческом периоде в Повести (до 988 г.), а особенно в христианское продолжение этого периода. Анализируя случаи вмешательства sacrum, мы замечаем в основном естественный фон, на который как бы наслаивается sacrum в виде теологической интерпретации природных явлений, что является формой согласования естественного хода событий с вмешательством sacrum. Бог покровительствует крещеной Руси, подобно тому как Чехии покровительствуют св. Вацлав и св. Войцех, Бог направляет ее на путь спасения, а на земле способствует победам и завоеваниям, но посылает также и наказание за ее грехи. В конце концов ответственность за судьбу страны возлагается на людей, зависит от их следования заповедям религии. Это теологический аспект человеческих деяний. «И, если будете жить в любви между собой, бог будет в вас и покорит вам врагов, — поучает Ярослав Мудрый своих сыновей (1054). — Если же будете в ненависти жить, в распрях и ссорах, то погибнете сами и погубите землю отцов своих и дедов своих, которые добыли ее трудом великим». Мы вновь здесь видим теологическое объяснение — на сей раз роли внутренней консолидации как фактора внешнеполитических успехов[934]. Точно так же раз за разом источник интерпретирует поражение Руси как божью
Бог послал кару на братоубийцу Святополка в назидание русским князьям[935]. Торки бросились в бегство под натиском и гибли «настигаемые божьим гневом, одни от холода, другие от голода, третьи от мора и по допущению Божьему. Так избавил Бог христиан от поганых»[936]. В любом случае язычники гибли от естественных причин, которые были интерпретированы как действия sacrum. Но несколько лет спустя Русь потерпела поражение в битве с половцами, которое летопись объясняет как кару божью «за грехи наши», то есть как ответ на факты человеческого порядка; однако этот ответ также является человеческим фактом, только теологически интерпретированным[937].
И так довольно монотонно течет поток утверждений то о божьей помощи, оказываемой Руси, то о наказании ей «за грехи». Разнообразие в калейдоскоп вмешательств вносят упоминания о чудесных видениях, наблюдаемых правоверными и даже язычниками во время вооруженных столкновений. Эта неизвестная ранее оптическая чувствительность берет начало с конца 11 века, когда в битве между Святополком, который нарушил клятву, принятую через целование креста, и ослепленным Васильком над войском последнего вознесся крест[938]. В другой раз «падали половцы перед полком Владимира, невидимо сраженные ангелом, что видело множество людей, а головы, невидимо отсеченные, падали на землю», что подтвердили захваченные в битве половцы[939]. Это «видение невидимых вещей» похоже на литературную конструкцию и должно было представлять конкретную иллюстрацию теории, изложенной в третьей редакции Повести временных лет, почерпнутой из Священного Писания и переводов из греческой литературы и утверждающей, что каждая страна, даже языческая, имеет своего ангела, который ее хранит, а в христианских странах — каждый крещеный, особенно правоверные князья[940]. Эта теория должна была возникнуть в киевском Выдубицком монастыре, основанном в честь Архангела Михаила, предводителя ангельского войска[941]. Так понятие sacrum обогатилось вторичными понятиями. Хотя молитва позволяла каждому непосредственно обращаться за помощью к sacrum, однако особенно успешным считалось посредничество чернецов, неустанно прославляющих Бога в молитве, бдении, посте и слезах — «благодаря их молитвам мир стоит»[942]. Монастыри и монахи, таким образом, выполняли на Руси наравне с епископами ту же роль, что и епископы в Польше, в соответствии с утверждениями Галла, а особенно Кадлубека, вообще ту же, что oratores в западной концепции. Посредническую функцию усиливал культ монастырских святых, которые обращались к sacrum за помощью. Когда Святополк Изяславич вернулся победителем из битвы с половцами, печерские братья, приветствуя его, утверждали, что «враги наши были побеждены благодаря молитвам святой Богородицы (покровительницы монастырской церкви) и отца нашего Феодосия». Это дает нам возможность узнать, что перед каждым военным походом или путешествием Святополк поклонялся могиле Феодосия и получал благословение от игумена.
Культ вторичного sacrum, впрочем, на Руси имел более давние и не зависимые от монастырей традиции. Наверняка на начальном этапе он развился в более тесном кругу духовенства, князей и бояр, тем не менее, как представляется, он раньше, чем в Польше, принял массовые размеры. Этому могло способствовать то обстоятельство, что на Руси около 80 лет после принятия христианства отсутствовали собственные святые, в отличие от Чехии со св. Вацлавом и Польши со св. Войцехом. В обеих этих странах произошла концентрация культа этого типа вокруг святых местного происхождения, в то время как на Руси произошло скорее распределение культа между святыми, взятыми из Византии, такими, как Богородица и св. София (Премудрость Божья). Установился также обычай, что у каждого района был свой святой, что наверняка вызвано размерами страны, а также связанными с этим более глубокими региональными различиями. Отчетливо обозначенный и подтвержденный в многочисленных летописных упоминаниях культ вторичного sacrum на Руси, как мне представляется, заслуживает внимания по различным причинам. Древнейшей формой этого культа было почитание Богородицы. Оно могло зародиться во времена, когда Владимир 1 после крещения Руси возводил первую каменную церковь Богородицы Десятинной[943], которая стала храмом династии и местом погребения многих Рюриковичей. Доказательством этого культа был факт, что сын Владимира Мстислав, еще князь тмутороканский, возвел церковь с тем же самым посвящением Богородице в своем граде, поскольку именно это он пообещал во время поединка с князем касогов Редедей[944]. Значительно позднее развился культ св. Бориса и Глеба, а именно только в связи с их канонизацией в 1072 году, как доказывает А. Поппе[945]. Несколько позднее возник еще отдельный культ печерского игумена св. Феодосия[946].
Однако, чтобы вызвать вмешательство небес, прежде всего продолжали пользоваться посредничеством Богородицы. В основном к ней, а через нее к Спасителю, обращался в своей молитве Владимир Мономах[947]. В 1103 году перед битвой с половцами, закончившейся победой Руси, князья и все воины возносили молитвы и давали обещания Богу и Пречистой Матери его — в соответствии со своими возможностями, пожертвовать милостыню для убогих или дар для монастырей[948]. Случалось, что успех достигался без посредничества «после получения божьей помощи» свыше[949], но обычно обращались к конкретным почитаемым на местах, хорошо известным представителям вторичного sacrum, а в особенности к Богородице, которая почиталась настолько, что часто выступала в летописях наряду с Богом без упоминания, что только упрашивает его вмешаться — слезами и молитвой; создается впечатление обособления этой фигуры[950] и как бы проявления политеистических тенденций в христианских массах. Убеждение в необычайной эффективности посредничества или даже личного вмешательства Богородицы в 12 веке является массовым. Когда в 1170 году войска Андрея Боголюбского осадили Новгород, все люди видели, как в трех новгородских церквах Богородица плакала на трех иконах, и ее слезы и молитва сделали так, что Бог спас христианский Новгород от угрожавшего ему (как разрушенному в 1169 году Киеву) разорения[951]. Так считали в Суздальской Руси, где было описано это чудесное событие, в то же время новгородская летопись иначе представила вмешательство sacrum в данном случае: победа была одержана силой святого креста и Богородицы, а также благодаря молитвам правоверного владыки Ильи[952]. Оба источника согласны друг с другом в активной роли Богородицы, но все же различны. Но оставим эти различия. Так или иначе, оба описания отражают элементы вторичного sacrum, который в сознании верующих был фактором вмешательства. Спорадически и другие факторы вторичного sacrum вмешиваются в военные дела, даже в довольно самостоятельной форме. Под Луцком Андрей Боголюбский обратился с молитвой к Богу, но также призвал себе на помощь св. мученика Федора, праздник которого приходился на этот день[953]. Два князя — Мстислав и Ярополк, ослепленные дядей Всеволодом, прозрели в Смоленске по милости Божьей, а также св. Богородицы и святых мучеников Бориса и Глеба[954]. Святые спешили на помощь, когда посвященным им церквам угрожало разорение. Так, новгородская процессия с пением переходила во время грозы из церкви св. Софии к св. Михаилу, и когда во вторую из этих церквей ударила молния, вызвав пожар, погибло только два человека, а церковь сохранилась благодаря милосердию Бога и молитвам св. Михаила[955]. В Новгороде, почти языческом в 11 веке, христианизация имела столь значительные успехи в следующем столетии, что городское население искало покровительства sacrum не только в условиях общей угрозы, но и в ежедневных личных заботах. Архиепископ Мартирий заложил в городских воротах церковь св. Богородицы — она должна была служить «прибежищем христианам и радостью, и весельем верующим», подобным образом говорили и о других новгородских церквах, а было их множество[956]. На этом примере мы видим, как вмешательство sacrum, первоначально проявлявшееся в драматические моменты общественной жизни, превратилось
В расширении культа святых большую роль сыграли князья. В 12 веке утвердился характерный церемониал въезда князей в главные города. Так, Владимир Галицкий после прибытия из своей вотчины на Русь поклонился в Вышеграде святым мученикам (то есть Борису и Глебу, реликвии которых там находились), а затем в Киеве отправился к св. Софии и св. Богородице Печерской[958]. Князей Вячеслава, Изяслава и Ростислава приветствовало в Киеве духовенство с крестами: митрополит Клим, игумены и пресвитеры, вместе, преисполненные радостью, они поклонились в церкви св. Софии и св. Богородицы Десятинной[959]. Точно так же и Мстислава Ростиславича в Новгороде встретил епископ с крестами, новгородским людом и игуменами, все отправились в св. Софию, затем к св. Спасу и св. Богородице[960]. Подобный церемониал можно обнаружить и в Смоленске, где князь Давид Ростиславич отправился к местному храму Богородицы[961]. Имя покровителя церкви не является здесь формальным определением храма божьего, а имеет более глубокое значение как имя местного покровительствующего sacrum, символизирующего одновременно и данный регион, политическую единицу. Под его знаменем сражаются горожане и рыцарство с мыслью о своем городе, а одновременно и о собственных интересах. Уже в 12 веке проявляются зачатки этого явления. Так, жители Владимира (ростовского) решили, что получат себе князем Михалка (сына Юрия Долгорукого) или сложат свои головы за св. Богородицу и Михалка; и принес им утешение Бог и чудесная Богоматерь Владимирская[962].
В роли вторичного sacrum, кроме небесных сил и официальных святых, выступают и поддерживающие живущих посреднической молитвой души умерших предков. Ярополк Мономахович перед битвой взывает к Богу и вспоминает о своем отце[963]. Бог спас в битве Андрея Боголюбского благодаря молитве его родителей[964], из которых только отец (Юрий Долгорукий) еще был жив. Мстиславу Андреевичу оказала помощь во взятии Киева (1169) молитва его отца (еще живущего) и деда (умершего много лет назад)[965]. Князь Михалко избежал в битве смерти благодаря молитве его уже давно умершего отца Юрия Долгорукого[966]. В другой раз тому же Михалку в битве за Владимир оказывает помощь Бог вследствие молитвы отца, деда и прадеда[967]. Не было ли на Руси посредничество предков связано с традиционным культом мертвых?
Мы уделили много внимания проявлениям наивной веры во вторичный sacrum, освещенный благодаря летописанию значительно лучше на Руси, нежели в других славянских странах данной эпохи. Они пробуждают интерес с различных точек зрения. Рассмотренные проявления превосходно отражают религиозное мышление того времени, насквозь утилитарное, хотя и насыщенное трогательной преданностью сверхъестественной силе, являющейся нескончаемым источником милости божьей в делах земных. В этих упоминаниях мы видим человека, остающегося в постоянной конфронтации с естественным порядком, в самостоятельности и независимости которого он эмпирически превосходно отдавал себе отчет, но при этом искал себе союзника в сверхъестественном порядке. Предоставляют эти данные также и иллюстрации «духовного переворота», произошедшего в широких слоях населения, которое, отдавая себя под опеку христианского sacrum, отказывалось тем самым в какой-то степени от помощи традиционного numinosum юридически отвергнутой религии. Чтение летописей убеждает, что горожане уже в 12 веке были убежденными христианами, а их позиция наверняка поддерживалась и сельским населением. Таковы выводы, вытекающие из летописных данных, которые, однако, не являются полными, поскольку из других источников известно о длительном сохранении языческих реликтов и привлекательных для населения обрядах, а особенно в магических практиках.
Antisacrum проявляется в средневековых русских источниках намного более явно, чем в западнославянских. Он осложняет человеку ситуацию в его конфронтации с естественным порядком, а потому в некотором смысле он является союзником этого порядка, насколько он представляет его аспекты, искушающие и развращающие человека. В сущности, причина аморальности кроется в самом человеке, поэтому с этой точки зрения antisacrum был воплощением злых наклонностей в человеческой натуре. Речь Философа, хотя и иностранного происхождения, но вписавшаяся в процесс развития русской литературы, представляет концепцию antisacrum в историческо-библейском понимании, не лишенном апокрифических элементов, начиная с бунта сатаны (сотоноил) против Бога вплоть до нанесения ему удара через вселение Бога в женщину. Речь Философа обрисовала библейского сатану[968], но в то же время antisacrum славянского происхождения обнаружился в агиографических элементах, вставленных в рассказ об убийстве Бориса и Глеба и включающих характеристику функций бесов в русском христианском мире. Они насылаются (сатаной?) «на зло», а ангелы (Богом) «на добро», а потому поддерживают христиан против дьявола. Теорию об ангелах Повесть временных лет развивает в дальнейшем тексте[969], а в настоящем экскурсе рассматривает роль бесов, которые завидуют человеку, опекаемому Богом; обращает на себя внимание некоторая терпимость по отношению к бесам: плохой человек хуже беса: тот боится Бога и креста, а плохой человек не боится ни Бога, ни креста, ни людей не стыдится[970]. Поблажка бесам соотносится со славянским фольклором[971] и указывает, как представляется, на свой славянский источник.
Особым искушениям со стороны antisacrum были подвержены монахи, ведущие бездеятельный и созерцательный образ жизни. Поэтому главный источник по истории монастырской жизни на Руси в раннем средневековье — Киево-печерский патерик, написанный двумя монахами этого монастыря — Симоном, уже занимавшим должность владимирского епископа, и Поликарпом, остававшимся в своем монастыре, содержат многочисленные упоминания о вмешательстве antisacrum, смущающего покой монахов. Симон, находившийся вдали от монастыря, сохранил в памяти меньше случаев вмешательства враждебной сверхъестественной силы в дела братьев (5 случаев на 10 житий); Поликарп же в значительной части житий (в 9 на все 11) выводил на сцену antisacrum[972]. Борьба с бесами была прежде всего внутренней заботой монастыря и, пожалуй, лишь в исключительных случаях занимала умы светских феодалов. Именно такое исключение представляло собой Поучение Владимира Мономаха, на которого оказало влияние чтение религиозных книг. Его точка зрения не представляется показательной для общей массы феодального класса и вообще для всей светской части общества. Впрочем, в одной сфере князья подвергались дьявольскому внушению (не испытывая при этом чаще всего угрызений совести): в соответствии с выводом о «карах божьих», разгневанный Бог насылает на людей вражеские набеги, дьявол же вызывает гражданские войны, вражду, ненависть между братьями и радуется пролитой крови[973]. С течением времени братоубийственные войны набирали силу, однако князья, хотя и отдавали себе отчет в том, какой субъект приносит эти несчастья, не проявляли желания это исправить. Другую сферу дьявольского влияния, как утверждает тот же источник, представляли собой языческие предрассудки и игрища (участие в которых само население отказывалось признавать аморальным). Летописные сообщения о вмешательстве antisacrum, несомненно, не столь многочисленны, как о sacrum. Это, конечно же, сообщения о том, что дьявол был рад мучениям варягов, но огорчился по поводу крещения Руси[974]; активно участвовал в заговорах Святополка против его братьев[975], вызывал антихристианские движения[976], и, прежде всего, возбуждал вражду и войны между Рюриковичами, особенно в 12 веке[977]. Характерно, что в новгородских летописях 12 века дьявол появился только один раз в упоминании синодальной рукописи о церкви Успения, основанной «на погибель» дьявола (1153); однако комиссионная рукопись, повторяя соответствующее сообщение, упоминание о дьяволе опустила[978]. Это доказательство слабого интереса боярско-купеческого и ремесленнического общества к antisacrum — вне монастырей.