Религия славян и её упадок (VI–XII вв.)
Шрифт:
Под давлением обыденных нужд верующих религия спасения отдает дела земные под покровительство sacrum, чтобы не дать верующим усомниться в практической возможности достижения эсхатологической цели. С идеологической позиции забота о жизни земной выглядит как средство, а не принципиальная цель; в действительности общественный конформизм религии обеспечивает ее земной функции значительное место в программе культовых задач, поскольку речь идет о сфере перманентных и актуальных интересов человека, а не о вопросе далекого — эсхатологического — будущего. Значение этой функции в культе способствуют постановке философских вопросов, актуальными становятся проблемы отношения сверхъестественного мира к миру естественному. Действие sacrum в эсхатологической сфере не ведет к конфронтации с естественным порядком, поскольку происходит вне сферы природы, в то время как вмешательство sacrum в земной сфере нарушает правильный механизм естественного мира. Для религии спасения эта проблема является не принципиальной, а лишь дающей некоторые сомнения для более критических умов. О их сущности мы говорили ранее, сейчас же займемся проблемой вмешательства sacrum в земные дела — в понимании славянского населения в эпоху его христианизации — и связанных с этим вмешательством представлений о соотношении сверхъестественного и естественного миров.
Сознание различия между, с одной стороны, естественным миром, имеющим правильно действующий механизм и доступным чувствам (частично с помощью их технического продолжения), и, с другой стороны, миром сверхъестественным, трудно постижимым, однако вызывающим изменения в естественным порядке, имеет столь же давнее происхождение, как и сама религия, возникшая как раз из этого противопоставления. Параллельное существование двух миров и подчинение природы sacrum, а также вмешательство sacrum в земные дела человека, благоприятное или неблагоприятное для него, лежало в основе христианского мировоззрения, в том числе и в раннем средневековье. Показательным примером того, как в раннем средневековье представляли проблему природы, является трактат англосаксонского монаха Беды Достопочтенного (около 673–735) О природе вещей, в котором развивалась библейская версия сотворения мира и разумно объяснялась сущность природы, ее элементы и явления. Раз созданный механизм мира действует в соответствии с определенным порядком: его центр представляет круглая земля, вокруг нее вращается Солнце, луна и планеты по своим орбитам; как их движение,
Утверждение порядка, установленного в природе, не мешало убеждению в постоянном вмешательстве sacrum, нарушающем этот порядок, вызывающем чудесные явления. Р. Отто утверждал, что эта позиция обоснована: «Ведь расхожая теория чуда как случайного разрыва цепи естественных причин сущностью, которая сама эту цепь установила, в высшей степени рациональна. Рационалисты довольно часто допускали возможность чуда или даже его a priori принимали»[843]. Вывод о Творце, способном изменить порядок вещей, который он сам установил, логичен и, без сомнения, передает ход рассуждений средневекового человека, не умеющего проверить истинность чуда. Однако же это противопоставление друг другу Творца и его творения вызывало размышления и уже в 12 веке склонило французских мыслителей к иной формулировке. «Для Шартрской школы, — утверждает Ж. ле Гофф, — Бог, хотя и создал природу, но уважает права, которые ей дал. Его всемогущество не противоречит детерминизму. Чудо происходит в рамках естественного порядка». «Важно не то, — пишет Вильгельм Конхезий, — что Бог мог все это сделать, а то, чтобы исследовать, разумно объяснить, указать цель и полезность этого. Несомненно, Бог может сделать все, но важно, что он сделал это или то. Несомненно, что если Бог допустит, то и из палки выпустит, как говорят простецы, но разве он так когда-то сделал?»[844]. Тезис, отстаиваемый в этих словах, о неизменности естественного порядка не вызывает сомнений, но попытка примирить его с принципом вмешательства явно неудачна, поскольку состоит в отрицании самой сущности вмешательства («чуда»), которая, собственно, и составляет «прерывание цепи естественных причин». Следовало просто исключить возможность чуда, но существовали ли в ту эпоху люди, способные поверить в невозможность чуда? Критических умов, ставящих под сомнение истинность чуда, было достаточно, особенно во Франции 12 века (к ним принадлежал Абеляр), даже среди епископата[845], но этот скептицизм не вызвал живого отклика. Препятствовала этому общественная потребность в чуде, являющаяся последней соломинкой в безнадежных жизненных ситуациях. Мысль раннего средневековья металась между двумя крайними точками зрения. С одной стороны, Иоанн Скотт Эриугена (около 810–877) признавал первенство разума в вопросах веры и включал Бога в систему природы как ее начало и цель, в то время как позднее арабский философ Аверроэс (1126–1198), известный и имеющий сторонников на латинском западе, как раз подчинял истину веры выводам, вытекающим из разума; с другой стороны, св. Ансельм Кентерберийский (1033–1109) трактовал разумную аргументацию как инструмент, который должен служить вере. Эриугену осудили, от св. Ансельма берет начало схоластическая философия[846]. Литература теологического или философского содержания была продуктом деятельности интеллектуальной элиты, и хотя она развивалась в очевидной зависимости от современных ей общественных и экономических процессов[847], но не могла верно отражать взгляды, распространенные в широких кругах общества, особенно светского, также интересующегося, правда, не по теоретическим соображениям, а из практических побуждений, проблемой вмешательства sacrum в сферу природы, а особенно в дела человека. Как раз обыденные понятия, а не ученые концепции интересуют нас прежде всего, поскольку они представляют почти всю славянскую среду в рассматриваемый период. Только в среде высшего духовенства, в монастырях и при дворах, в высших кругах знати, а также среди писателей могли распространяться концепции, сформированные на Западе или в Византии, прежде всего потому, что в эти круги проникали образованные иностранцы, но и сами представители славянских стран со временем стали получать образование в главных центрах цивилизации. Конечно, новые взгляды передавались сверху широким слоям общества, однако же уже различие в уровне образования было причиной измененного, упрощенного восприятия.
Трудность различения в литературе личных взглядов автора, чуждых обществу и взглядов, почерпнутых автором из своей среды (как приведенное выше, довольно, впрочем, красноречивое народное выражение в цитате Вильгельма Конхезия) вызывает необходимость предварить дальнейшие замечания экскурсом в более поздние, но не лишенные архаических черт свидетельства, взятые из фольклора в виде пословиц, которые в соответствии со своим характером представляют собой отражение взглядов низов в сфере формирования идеологии. Древнейшие из этих свидетельств, почерпнутые Е. Лосем из рукописи Ягеллонской библиотеки первой половины 15 века, были приведены Мачеем из Янова (родом чеха) на польском языке (в других рукописях — на чешском языке). В современной польской транскрипции оно выглядит так: «Соs na Bog spusci?, to jest juz stracono», что означает: «Что ты возложил на Бога, то уже потерял» (по Лосю)[848]. Автор трактата считал эту народную пословицу богохульной. Действительно, в подобном звучании она могла означать скептическое отношение к любому вмешательству sacrum. Однако же полное отрицание вмешательства sacrum в земные дела, отказ от его покровительства, столь нужного в жизни, вызывает удивление; это кажется маловероятным, несоответствующим средневековой ментальности. Точно так же маловероятна позиция просителя, который, не испробовав земных средств, обращается сразу к божественной инстанции. Поэтому с большей вероятностью признаем, что пословица представляет собой краткую форму более развернутой мысли, в которой проситель только после исчерпания земных средств отдает себя на милость Бога. В первой фазе вмешательство Бога было бы возможным. Как представляется, подобную мысль выразил Сабала (представляющий архаические пласты народного мышления) в высказывании: «В Господа Бога верь, но ему не верь»[849]. С верой в Бога, выраженной в первой части высказывания, трудно примирить отказ от его покровительства в делах земных, поэтому в данном случае мы видим достаточно выраженное двухэтапное поведение — на первом этапе со вмешательством sacrum, к которому обращается заинтересованное лицо (в Господа Бога верь), а на втором этапе возложение дела на Бога при полном пренебрежении к земным средствам, что вызывает скептическое суждение Сабалы. Тип цитированной выше пословицы, отмеченной уже в 15 веке (что является terminus ante quem возникновения этого типа, возможно, даже довольно поздним), предположительно ограничивал вмешательство sacrum в случае активной позиции заинтересованного лица. Этот гипотетический вывод требует проверки в контексте других польских пословиц. Множество из них сохранилось со значительно более поздних времен, что, впрочем, не лишает их ценности как отражения идеологической позиции общества, отличающейся обычно значительным консерватизмом. Самые старые собрания пословиц, изданные С. Рысинским в 1618 году, а также Г. Кнапским (Cnapius) в 1632 году были затем включены в наиболее полное издание польских пословиц С. Адальберта[850]. Рысинский также привел пословицу, относящуюся к вмешательству, хотя и не по просьбе заинтересованного лица, а по инициативе самого sacrum, которая звучит так: «Мужик носит порох, а Господь Бог — пули», или же, в более поздних версиях: «Мужик (человек) стреляет, а Господь Бог носит пули»[851]. Содержание пословицы указывает на то, что она возникла только в 16 веке, когда распространилось ручное стрелковое оружие. Тем не менее, заслуживает внимания взаимодействие естественной силы и sacrum в осуществлении действия. Обнаруживается здесь тот принцип, который мы предположили в пословице 15 века. Более того, Кнапский приводит пословицу «второго типа», в точности отвечающую нашей дополнительной интерпретации той пословицы «первого типа» 15 века. Пословица Кнапского гласит: «К Богу взывай, но руки прикладывай»[852]. Эта максима была очень популярна, встречается она также за пределами Польши, например, в России[853], а Кромвель велел своим солдатам, пересекающим реку, довериться Богу, но следить, чтобы не замочить порох[854]. Выраженный в этой пословице принцип взаимодействия естественной и сверхъестественной силы повторялся в различных польских пословицах, которые не имеет смысла здесь приводить. Только в кажущемся противоречии с этим принципом находится пословица «третьего типа», гласящая: «Бог не покинет того, кто на него положился»[855], также известная Кнапскому. Это кажется антитезой пословицы «первого типа»: та устраняет из поля зрения вмешательство, а эта — естественную силу. Однако в действительности она, по крайней мере, не исключает активной позиции заинтересованного человека, который не ждет сложа руки, пока ему поможет sacrum. Поэтому мы можем сделать вывод, что «народный опыт» привел к убеждению, что без собственного усилия не достичь успеха, а помощь сверхъестественного фактора (который, с точки зрения профанов, идентифицируется с понятием «счастья» или «случая») подтверждает это усилие. На этом закончим наш экскурс, который в наших дальнейших рассуждениях будет нам полезен, и переходим, собственно, к нашей теме — анализу данных источников о вмешательстве и связанным с ним идеологическим проблемам.
В средневековых событиях активную роль играет не только земное действующее лицо — человек, но и сверхъестественные силы, имеющие притом сложную структуру. В христианском монотеизме sacrum в образе Бога является в трех лицах[856], но существует еще огромное количество духов небесного происхождения, ангелов различного уровня, а также святых земного происхождения. Все духи и святые, или вторичные sacrum, в своих деяниях не являются самостоятельными, их роль в отношении людей состоит в заступничестве перед главным sacrum. Кроме того, мы сталкиваемся, хотя и реже, с вмешательством фактора, воплощающего зло, antisacrum, в образе библейского сатаны, дьявола. Борьба христианства с язычеством привела к расширению содержания antisacrum, в который были включены языческие numinosum, боги и демоны, называемые на Руси бесами, а в латинских источниках демонами. Из источников не вытекает, что они идентифицировались с дьяволом/сатаной, выступающим обычно в единственном числе, в то время как первые действовали обычно во множественном числе. Мы разделяем две формы вмешательства: сверху, то есть по инициативе sacrum, что свидетельствует о заинтересованности sacrum земными делами, а также снизу, по просьбе человека. Переданная в источниках первая форма вмешательства не обязательно является отражением позиции заинтересованного лица, поскольку она может выражать точку зрения автора сообщения, быть интерпретацией исторических фактов; в то же время вмешательство по просьбе свидетельствует о позиции просящего лица, если только факт просьбы не был выдуман автором.
В литературе высказывались противоположные взгляды на роль вмешательства sacrum в средневековом понимании. Так, Я. Довят утверждал, что у славян-язычников вмешательство сверхъестественных сил было перманентным явлением, после крещения наступило его ограничение до исключительных случаев[857].
Основные историографические памятники северного славянства возникли в начале 12 века на этапе относительно развитой христианизации, тем не менее «теологические вставки» в них встречаются редко. В то же время у Галла теологическую плоскость подчеркивает характерный, проводимый на конкретном примере анализ отношения sacrum к природе (правда, автор не использует термина «природа», однако из контекста вытекает, что это понятие он и имеет в виду в своем выводе). Это одновременно и указание на перенесение на польскую почву проблем, занимающих французскую мысль того времени. В Хронике Галла sacrum действует в основном сверху, то есть мы имеем дело с осуществляемой самим автором «теологической интерпретацией» исторического процесса в Польше, а точнее, некоторых его фрагментов[859]. В понимании Галла, sacrum особо покровительствует некоторым «избранным» монархам, на которых нисходит его непрекращающаяся милость, что отвечает модели святого 12 века, когда человек «родился, а не становился святым» (Хонориус из Аутуна)[860]. Так, Бог обратил на Мешко сначала телесный взор, а затем и духовный; христианизация польского государства является достаточным основанием для похвалы этому князю[861]. Если автор хроники ничего, кроме этого, не говорит о благосклонном покровительстве sacrum Мешко, то, вероятнее всего, потому, что вообще почти ничего не знает о его правлении. Исключительно покровительствовал sacrum правлению и самого Болеслава Храброго, в личности которого соединились природные достоинства с дарами неба: «Всемогущий Бог наделил короля Болеслава таким великим мужеством, силой и дал такие великие победы (= свойства сверхъестественного происхождения), какую в нем самом познал доброту и справедливость к себе и людям». (= естественные свойства)[862]. Обращает на себя внимание то, что автор признает сверхъестественными дарами земные успехи Болеслава (сила, победы), в то время как его духовные черты (доброта, справедливость) квалифицирует как естественные. Исключение составляет мужество, названное в числе даров, по-видимому, по причине его связи с силой и победами. Даром Неба было также физическое свойство Болеслава — столь привлекательный вид (visu desiderabilis), что он привязывал им к себе людей, которые считали суровой карой удаление их с глаз монарха[863]. Автор придает естественным свойствам большую значимость, поскольку, по его мнению, Болеслав добился славы и величия благодаря своей справедливости и авторитету, именно этими добродетелями росла мощь и власть Рима[864] (языческого!). Вмешательство sacrum имеет здесь особенный характер: его Болеслав не выпросил, а заслужил благодаря естественным духовным качествам. Более того, это не вмешательство от случая к случаю, а перманентная забота о счастливом правлении этого монарха. Впрочем, в одном случае источник упоминает и об единичном вмешательстве: Бог решил отдать в руки Болеслава город Киев, русское государство и богатства (дар сверхъестественного происхождения), поскольку тот привык носить рыцарское оружие (достижение в естественном порядке)[865]. По-видимому, были две причины этой «теологической интерпретации» правления Храброго: 1) объективные успехи его правления, известные из преданий, 2) намерение автора передать потомкам память о Болеславе как о умершем герое, которому покровительствовал sacrum и который является идеальным правителем — образцом для подражания[866]. Этому идеализированному образу Болеслава противоречило предание о проклятии, посланном на Польшу архиепископом Гауденцием (правление которого приходится на время правления Храброго), в чем усматривали причины поражения, которое понесла страна в начале правления Казимира. И в этой форме «причины поражения» сохранилось предание об этом проклятии, которое правдивый Галл не захотел опускать, правда, в контексте не описания правления Храброго, а народного восстания. По-видимому, он не очень хотел в него верить[867].
После смерти Храброго в течение всего 11 века ни один из польских монархов, по мнению Галла, не находился под особенным, постоянным божественным покровительством. Собственное вмешательство sacrum в этот период происходит в исключительных случаях и имеет единичный характер[868]. Казимир Обновитель, который учился в монастыре и находился вместе с матерью немкой за границей, по сообщению Галла, воодушевляя рыцарей перед битвой с поморянами, вынужден был объяснять, что в битве побеждает не тот, кто преобладает числом, а тот, кому бог оказывает свою милость, а затем с божьей помощью, cum adiutorio Dei, одержал победу[869]. Здесь мы наконец имеем пример выпрошенного вмешательства sacrum, но вставленный в речь князя, являющуюся в действительности литературной конструкцией Галла. Это только общее свидетельство использования молитвы как средства вызвать вмешательство sacrum в земные дела. Обращение к sacrum за помощью в трудных обстоятельствах является в религии «нормальным явлением», соответствующим также и языческому образу мышления, поэтому пример Казимира является лишним в качестве указания terminus ante quem подобной практики в Польше. Классическим примером выпрошенного вмешательства являются молитвы Германа и Юдиты о потомке к св. Эгидию, отличающемуся благосклонностью, благодаря данной ему Богом силе (data divinitus potestate)[870]. Получение вмешательства в ситуации автоматического действия законов природы считали, по-видимому, вещью особенно трудной, коль скоро организовали ad hoc сложный аппарат: с посольством св. Эгидия в Провансе, везущим богатые дары, с постом и молитвами. Так родился Болеслав Кривоустый. Вместе с его выходом на политическую сцену как на личность монарха, так и на всю страну вновь нисходит особая перманентная милость божия[871]. Убеждение в этом, происходящее, очевидно, из наблюдения начинаний молодого Болеслава, а наверняка и памяти о чудесных обстоятельствах его рождения, выразил, по-видимому, один из вельмож, взявший слово в день посвящения Болеслава в рыцари: милостивый Бог возвеличил слабость старого князя и всю отчизну сим новым рыцарем; он вернет Польше ее прежнее состояние (успех)[872]. Из контекста выступления видно, что оно, по-видимому, действительно было произнесено; во всяком случае Галл счел возможным приписать представителю общественности убеждение в перманентном вмешательстве sacrum в отношении личности милого ему князя. И из дальнейших сообщений Галла вытекает, что деятельность Кривоустого развивалась в атмосфере особенной благосклонности Бога, начиная от победы, одержанной «горсткой верующих» смельчаков над половцами спустя несколько дней после посвящения Болеслава в рыцари (в 1100 или 1101 году), что избавило Польшу от половецких набегов во времена Кривоустого (то есть до момента возникновения Хроники): Таким образом, Бог объявил, какие великие дела он может совершить в будущем[873]. Галл также многократно утверждает об успешной помощи неба, оказываемой Болеславу и Польше в годы правления этого монарха[874]. Мысль об особой благосклонности sacrum внушало, возможно, и поведение самого князя, который, помня, очевидно, об обстоятельствах своего рождения, отличался формой рыцарской набожности и перед своими победоносными сражениями осуществлял религиозные практики. Например, в описании марша из-под Глогова на Колобжег помешен такой пассаж: «К концу шестого дня в пятницу приступили к святому причащению, вкусив одновременно телесную пишу, прибыли под Колобжег по пути звезд. Предыдущей ночью Болеслав распорядился провести службу св. Марии, что затем, из свой набожности, принял в обычай»[875]. Таким образом, собственное вмешательство sacrum дублировалось выпрошенным вмешательством, причем систематически организуемым. Молитвы призваны были обратить внимание sacrum на актуальные проблемы, интересующие князя. Следует также назвать еще одну форму выпрошенного вмешательства, связанную с военными походами, в которых принимало участие и духовенство, в том числе и епископы. Таким образом, духовенство в походах выполняло не только функцию проповедников, но и просителей, поскольку возносило молитвы о победе, как это Галл показывает на примере Симона, епископа Плоцкого, который «оружием духовным и молитвами» сделал так, что мазовшане одержали победу в битве с поморянами[876]. Однако молитвенная функция духовенства более явно выступает у Кадлубека, позднее мы ее рассмотрим поподробнее.
Галл предоставляет богатый материал по проблеме вмешательства sacrum; при Храбром и Кривоустом оно было даже постоянным фактором в области политики властителя. Однако было бы заблуждением судить, будто бы в понимании автора естественный порядок систематически изменялся по воле sacrum, перманентно направляющего ход земных событий вопреки их природе. В действительности в описаниях Галла, в которых мы видим представителя историографии той эпохи вообще, события развиваются в соответствии с земными причинно-следственными законами, везде действуют люди, руководствующиеся мотивами собственной логики, покровительство sacrum не отменяет естественных законов, даже чудесное зачатие Болеслава Кривоустого находится в рамках биологического процесса. И в случае Болеслава Храброго, особого любимца sacrum, последний действует именно за сценой; существует, впрочем, и исключение, подтверждающее историографическое правило, каким является чудесное прозрение Мешко 1, представляющее собой явную вставку агиографического типа в хронику в принципе светского типа. Сравнивая две линии повествования — одну автономную земного типа, другую сверхъестественную, имеющую признаки вербализма, мы можем заметить, что последняя является теологической формой интерпретации земных фактов. И герои Хроники, обращаясь к sacrum, не теряют под собой реальной почвы. Владислав Герман делит государство между сыновьями, не назначая главного, и оставляет вопрос на волю Бога и на решение знати[877]. Кривоустый во время похода на Колобжег взывает к рыцарству: «Только на Бога и на оружие мы полагаемся»[878]. Сам автор вскользь, но явно подчеркивает автономность естественного порядка. Он напоминает, что смерти избежать не может ни одно существо[879]; хлеб может больше, чем человеческие законы[880]. Но особого внимания заслуживает упомянутая Галлом максима, что глас народа всегда совпадает с гласом Божьим[881], а это явно указывает на то, что сверхъестественный порядок является аспектом (который мы определяем как «теологическая интерпретация») естественного порядка.
Из анализа Галла вытекает следующий образ: в сознании средневекового хрониста исторические события развиваются в соответствии с естественным порядком в рамках исторических причинно-следственных связей. Этим фактам, которые назовем объективными, соответствует параллельная линия сверхъестественных фактов, которые связаны с миром субъективных представлений хрониста и которые, в его понимании, придают историческим событиям и вообще фактам естественного порядка определенное направление, продиктованное позицией sacrum по отношению к заинтересованным лицам или разыгрывающимся событиям. Этому мировоззрению ни в коем случае нельзя придавать черты внутренней последовательности: естественный мир, с одной стороны, функционирует самостоятельно, подчиняется собственным причинно-следственным закономерностям, а с другой стороны, в каждом своем элементе зависит от сверхъестественных сил. Но непоследовательность не смущает по крайней мере хрониста, поскольку он ее вообще не замечает, будучи свято убежденным в истинности двух своих принципов — автономии естественного мира и всемогущества sacrum. Это типичная для средневековой историографии точка зрения.