Россия и ислам. Том 3
Шрифт:
Предшествовавшая Бартольду классическая исламистика XIX в., моральное сознание которой с безнадежностью встало перед непоколебимой стеной принципа «логической необходимости сущего», стремилась не столько к постижению уникальных неповторимостей и мусульманских и западных культур, сколько к поиску такой «интегральной гармонии» исламской и европохристианской систем (ища для этого мосты то в мистике148, то в самом исламе как необходимой ступеньки для грядущей христианизации и вестернизации149), где их индивидуальные элементы оказались бы нивелированными (ибо были бы неизбежно смоделированы по европейским стандартам). И хотя такого рода «статическая нивелировка» не была категорическим
Этот «статический оптимизм»,
– т. е. удовлетворенное ощущение завершенности в основном хода исламоведческого познания (вспомним обнадеживающие заявления Ренана150, Шпренгера, Нёльдеке и других о том, что ислам «родился при полном свете истории» и что законы, обусловливающие его рождение и последующее развертывание, в принципе известны и неизменны);
– благожелательные в общем оценки установившегося modus vivendi («ислам смирен; Запад будет господствовать над ним, заставляя мусульманские народы следовать по своим стопам») вели к
– отказу от признания за мусульманскими социумами способностей к автономному, т. е. «вне-западному», развитию своих позитивно-креативных способностей и т. д.
Бартольд то склоняется именно к этому курсу, то делает крупные от него отступления, мучимый желанием в быстрой смене исторических событий, в богатом разнообразии деталей вычленить и некую универсально-благую целесообразность, и совсем ей не желающие подчиняться формы неповторимо-локальных экзистенций – формы разнообразные, стойкие, даже плодящиеся и никак поэтому не собирающиеся перейти в статус реликтов.
С одной стороны, «вопрос о прогрессе и регрессе и в истории Востока нельзя решать… легко и… между Востоком и Западом… как еще и ныне (написано в 1912 г. – М.Б.) часто полагают».
Из этих слов можно было бы заключить, что Восток совсем необязательно должен подчиняться тем же историческим закономерностям, что и Запад (хотя возможен и обратный вывод – так уж неопределенными оказываются, при всей кажущейся простоте и четкости, бартольдовские рассуждения «на общую тему»), – это «без утраты своего национального достоинства» усвоить «достижения европейской культуры». И, лишь доказав структурную общность мусульманской и европейской цивилизаций, можно будет найти действенные пути распространения на мир ислама европейского влияния151.
Еще в самом начале своей научной карьеры, в 1891 г., Бартольд информирует Розена о своем намерении включить в глобально-дифференцированную цепь эволюции – эволюции, текущей в соответствии с едиными для всего человечества образцами и нормами, – и такой регион, как Средняя Азия152. Как и следовало ожидать, основным своим методологическим орудием Бартольд избирает компаративизм.
«Едва ли кто-нибудь, – пишет он, – сделал попытку рассмотреть хоть часть истории Средней Азии при помощи сравнительного метода, с приложением тех законов исторического развития, которые выработали для истории Европы»153. И спустя много лет, во втором издании своей «Истории изучения Востока в Европе и в России», Бартольд доказывает, что и Средняя Азия, и весь вообще мусульманский Восток – это единство, характеризующееся не столько ригидностью и инерционностью, сколько потенциалами к разносторонней динамике. Он поэтому восстает против ставших стереотипными мнений, будто «народы Востока не имеют и никогда не имели истории в собственном смысле этого слова и что поэтому методы изучения истории, выработанные европейскими историками, к истории Востока не применимы».
Но тот – бесспорный для Бартольда – тезис, что «в Европе
Как я позднее дам возможность читателю самому в этом убедиться, Бартольд все-таки ставил христианство выше ислама и даже «индоевропейскую (арийскую)» расу оценивал как куда более значимую, нежели остальные.
Словом, завет Тьерри – историк должен «различать, а не смешивать», Бартольд выполняет самым усердным образом, просвечивая абстрактные, «всемирно-исторические законы» через локальные, так сказать, приземленные, конкретно-чувственные картины.
Такая эвристическая линия глубинно предполагала тотальное неприятие миссионерских и ультра-европо-центристско-гипер-ассимиляторских установок – и не только потому, что Бартольд, Розен, Крымский, Беккер, Мартин Гартманн, Гольдциэр и многие другие, стоящие на той же (как они именовали ее обычно – «антиклерикальной», «государственной», «секуляризаторской») позиции, ясно видели бесперспективность попыток радикально «трансформировать» Ислам и его последователей по иноцивилизационным, особенно иноконфессиональным, шаблонам. Мне кажется, что причину этого разрыва надо искать и в осознании неадекватности прежней эпистемологии вообще.
В самом деле.
Когда миссионеры (или – что в данном случае одно и то же – гиперассимиляторы) определяли ислам (или другую нехристианскую религию и имманентную ей культуру), то они, по сути дела, фиксировали не ее признаки, т. е. предикаты, а то, во что она в состоянии превратиться. Сказать, что ислам – это возможное христианство, означает то же, что христианство – это возможный ислам.
Такое определение логического субъекта вскрывает его дву-субъективность и указывает на ту ситуацию, когда исследователь, двигаясь в рамках старой теории, – всецело исходящей из христиано– и западоцентристских, т. е. абсолютных, точек отсчета, построенной на таких же исходных аксиомах, на таких же исходных понятиях анализируемого объекта, – подходит к той границе, за которой необходимым оказывается преобразование самих этих исходных аксиом и понятий. В противном случае «предмет» – ислам (или, напротив, христианство) – лишь оборачивался иным «предметом» (соответственно – христианством или исламом), не будучи в состоянии раскрывать множество своих свойств, вовсе не предназначенных – если, конечно, не руководствоваться телеологическими критериями – для того, чтобы всегда быть готовыми к «метаморфизации» и самое себя и всей той системы, которую они представляют.
Несомненно, поэтому Бартольд, при всех его универсалистско-телеологических лояльностях, и стремился в первую очередь понять и европейскую и мусульманскую цивилизации как объекты и сами по себе, как объекты и самодействующие, не тождественные, не взаимосливающиеся и друг друга во всем повторяющие, поскольку иначе теория «всемирно-исторического прогресса» (или, если угодно, «эволюции») приняла бы характер не столько закона необходимости, сколько аксиологического долженствования.
В речи перед защитой своей докторской диссертации (1900 г.) Бартольд счел целесообразным еще раз выразить свое несогласие с теми, кто «произвольно вносит в историю Востока понятия, вынесенные ими из изучения истории Европы». Если воспроизвести вкратце суть Бартольдовой историософии – или, вернее, ее самый зримый, тщащийся представить себя ведущим, пласт, – то она будет в первую очередь означать:
– всякое историческое общество имеет свои «разумные основания»;
– оно не было ни случайным, ни абсурдным, ни излишним в коллективной биографии человечества;