Россия и ислам. Том 3

Батунский Марк Абрамович

С одной стороны, перед нами – послушное следование принципу синхронности (по Юнгу, он – характерный признак «восточного мышления»); с другой – не только ольденбурговская, но и бартольдовская историософия плодотворно работала на пользу и евразийства – или его в достаточной степени серьезных дубликатов. Но евразийство базируется не только на этом принципе, который, повторяю, исключает телеологичность. Оно, евразийство, и телеологично: с его точки зрения, экзистенции Востока и Запада должны совпасть в будущем в пространстве и во времени, означив нечто большее, чем только случайность¹³⁹. Но это и не каузальность как атрибут «западного мышления». Таковое же обязательно предполагает

признание дихотомий, причем главная из них – Субъект/Объект – имеет как частный свой случай европоцентристскую интерпретацию дихотомии (или «субдихотомии») Запад/Восток. Вновь вспомню тут о Беккере; для которого все же «последним объектом онтологической озабоченности Homo Islamicus должен явиться только Запад.

Он предпочитает рассматривать мусульманский Восток в свете идеи Запада и при условии полагания этой идеи. Идея же мусульманского Востока должна быть западно-центристски фундирована, т. е. выведена из идеи Запада, которая и есть «ключ» для выявления сущности мусульманского Востока. Из самого себя, уверяет беккеровская историософия, мусульманский Восток не может быть ни объяснен, ни определен, поскольку он есть только «между», «граница», «переход» в общем гигантском потоке мировой культуры»¹⁴⁰.

Я с уверенностью отношу эту характеристику и к Бартольду. Но нельзя ограничиться лишь ею – так же как и констатацией противоречий между детерминистско-каузальным «универсализмом» западно-дихотомического образца и «восточно-синхронным мышлением». Как бы это ни показалось вначале неожиданным, даже если бы у Бартольда не было прорывов в сторону синхронно-структуралистских (=«в значительной степени и культуррелятивистских») моделей, все равно под его пером даже самый обедненный вариант «универсализма» заиграл бы совсем иными гранями и привел бы к вовсе уж не запрограммированным вначале методологическим и эпистемологическим результатам.

Бартольд множество раз заявляет о том, что он – антагонист европоцентризма¹⁴¹ (соответствующие цитаты я приведу дальше; пока мне важней всего дать предельно генерализованный образ бартольдовской историософии – гораздо, как видим, более сложной и многозначной, чем это кажется при беглом ее восприятии). В качестве такового Бартольд – сохраняя при этом все почти мыслительные навыки универсалистских программ Просвещения и либерально-позитивистской историографии XIX века – предпринимает ревизию внушительного ряда исходных и, казалось бы, давно и надежно кристаллизовавшихся категорий и установок.

Бартольд пытается:

– эмансипировать комплекс законов генезиса и функционирования столь значимой части земного шара, как мусульманский Восток, от веками окружающего их мистического ореола априорных синтетических суждений;

– снять трудности в процессе их индуктивного (ибо он уже осознает неполноту одних только дедуктивистских процедур) обоснования

и тем самым

– проложить путь к истолкованию драматических изменений, надвигающихся и на Европу, и на мир ислама.

Историософско-методологическо-эвристическое ядро бартольдовской системы научного знания поэтому не только не выставляет себя как «блестящий изоляционизм», а, наоборот, проявляет сильные агрессивные наклонности, пытаясь отторгнуть у своих концептуальных конкурентов те или иные теоретические элементы (например, от марксизма – «экономизм», «социологизм», или «интегратизм», ведущий к некоторому обесцениванию человеческого аспекта истории), дабы перетолковать их в соответствии с собственной – формальной логикой – однолинейной преемственности в потоке истории. Ассимиляция этих «чужих» фрагментов ситуационна и субъективна, но тем не менее она вовсе не означала, что бартольдовская идейно-методологическая основа есть неоригинальная, эклектическая смесь, поскольку в формальном плане она не содержала в общем-то ничего нового.

Ведь, как уверяет Артур Кестлер, творческий процесс не является актом творения в ветхозаветном

смысле. Он не создает ех nihilo, а раскрывает, выбирает, переставляет, комбинирует, синтезирует уже существующие и известные факты, идеи, способности, навыки. Чем более знакомы части, заверяет Кестлер, тем более поразительно целое¹⁴². Творчеством могут быть названы поэтому и результаты репродуктивного мышления, т. е. перенос уже известных и используемых в другой культурной среде инноваций и т. д.

Еще раз напомним, что и у Бартольда эти инновации были сплошь западного происхождения, и, удовлетворившись утешающей кестлеровской вариацией на вечную тему «Что же такое в конце концов Творчество?», приведу – опять-таки в пользу Бартольда (да и других тогдашних российских исламоведов) – и мнение современного науковеда Ладриера.

Концептуальная система, полагает он, не может быть исчерпывающим образом описана с помощью суммы четко сформулированных положений. Рядом с ними всегда в неявной форме присутствуют несформулированные предположения эпистемологического и онтологического планов, характеризующиеся различными степенями общности, но тем не менее играющие зачастую более важную роль, чем эксплицитные положения теории¹⁴³.

Пожалуй, именно они-то и взяли на себя регулирующую функцию в такой интегрированной общности, как бартольдовская исламология, в которой за устаревшей, времен классического позитивизма, метафоричностью, его же догматом «все приходит извне», его же «механической каузальностью» как плодом ультра-экстравертивного подхода – таится серьезная, и во многом успешная, попытка преодолеть иллюзию монофакторного («экономика»¹⁴⁴, «раса», «природные условия»¹⁴⁵ и т. д.) детерминизма и создать новую, многофакторную, теорию.

Бартольд в этом вопросе оказывается решительным: «…жизнь не может быть вложена в готовую схему… и… попытки объяснить все явления жизни как результат действия одного, хотя бы главного фактора, обречены на неудачу»¹⁴⁶.

К сказанному выше о богатых позитивных перспективах многофакторной теории добавлю тут же и то, что нестандартность современных научных дисциплин – в том числе и исламистики, особенно в ее структуралистском варианте, – выражается именно в многоаспектности описания, в невозможности рассмотреть многообразие используемых научных данных с точки зрения одной фундаментальной теории. Плод такого подхода – конструирование гетерогенных объектов, представляющих собой совокупности разнородных аспектов. Общим для гетерогенных объектов является то, что их многоаспектность «носит принципиально логический характер, а не координатный»¹⁴⁷. Следовательно, как мне представляется, снимается проблема иерархичности и «факторов» и «гетерогенных объектов» (скажем, таких – в бартольдовском описании – целостностей, как «Средняя Азия», «арабский ареал», «турецкий ареал» и т. д.).

В терминах многофакторной теории политико-идеологические, культурные, духовно-ценностные явления преподносятся как автономные и рядоположенные «факторы» (и «гетерогенные объекты»), которые зафиксированы, но не включены в целостную, из единого принципа развитую, систему понимания общественной жизни.

Свои модели социума и человека Бартольд все время стремится идентифицировать с реальным миром мусульманского Востока – причем, как я подчеркивал выше, последний подчиняется тем же историческим законам, что и Запад (о том, что и мир ислама входит, согласно Бартольду, в ту же категорию – Запад, – я скажу подробнее ниже). Эти законы имманентны Востоку изначально, а не привнесены на него Западом, и наоборот. Иное дело, что Запад навязывает Востоку свой способ бытия, проектирует на него свою рациональную структуру, демонстрируя тем самым презрение к потенциям иноконфессиональной и инорасовой цивилизации.