Россия и ислам. Том 3

Батунский Марк Абрамович

Понятие «Всемирная история» – с сопутствующими ему субпонятиями «взаимодействие», «взаимовлияние», «культурный обмен», «культурная диффузия» и т. п. – становилось у Бартольда всекоординирующей и все к себе стягивающей онтологической категорией, грозившей превратиться в захватчика, истребляющего или в лучшем случае навсегда подчиняющего себе остальные.

Заявляя, что он не стремится к большему, чем к дополнительности и сопричастности локальной, национальной и глобальной историй, этот – «всемирно-исторический» – подход не мог, однако, никогда отделаться от абсолютизации не просто холистическо-монистского миропонимания, но и от отождествления (имплицитного или явного – принципиального значения здесь никакого не имело)

последнего с европейско-культурным субстратом. Следовательно, лишь в терминах конвергенции и/или дивергенции относительно лишь атрибутивных ему ценностей и должна была идти оценка любых иных – неевропейских – субстратов. Объективно получалось так, что только под воздействием «авангарда цивилизации» они смогли делать переход a pose at esse — «от возможного к реальному», к «подлинному», т. е. на «передовых», европейских, идеалах и нормах функционирующему и эволюционизирующему бытию.

Бартольд серьезно, судя по всему, сознавал опасность того, что и поэтому им лично написанное, публикуемое – и обычно становившееся весьма авторитетным – научное знание, по первоначальной сути своей дескриптивное, вполне может наделяться прескрептивной функцией¹²⁷, не только объясняя мусульманский мир, но и решительно требуя его подгонки под трактуемые как идеальные иные – европейские – модели, образцы, схемы.

В итоге Бартольд вынужден был:

– в тех ситуациях, когда он отходил от логическо-формалистского ригоризма и так или иначе начинал благосклонно относиться к мысли о наличии в мире пучка альтернативных аналогий,

– не только брать «на прокат» разработанные «на стороне» методологические и эвристические средства, но и зачастую

– разрабатывать их самостоятельно, как бы «изнутри» специальной исламоведческой проблематики, проблематики, которую он пытался освещать в сугубо эмпирическом духе, посредством преимущественно дедуктивных процедур.

* * *

Для Бартольда как методолога авторитетами¹²⁸ были такие типичные в его времена представители позитивистской преимущественно историологии, как немцы Э. Бернхейм¹²⁹ и П. Барт¹³⁰; французы Ланглуа и Сеньебос; русские Лаппо-Данилевский, Карсавин и др.

Вслед за ними Бартольд предлагает такую модель исторического познания, которая, во многом имитируя модель естествознания, требовала: признания закона причинной связи между отдельными фактами; систематического расположения фактов в зависимости от выявившейся причинной связи между ними; установления объективных признаков достоверности фактов, вошедших в эту систему.

Бартольд подчеркивает: «Подчинение всех фактов закону причинности – аксиома, на которой основано всякое логическое мышление; расположение фактов в систематическом порядке на основании нескольких руководящих принципов – необходимое условие для того, чтобы дать науке ту основу, без которой выводы ученого остаются только его личными мнениями, не имеющими никакой обязательной силы для других»¹³¹ и т. п.

Как Бернхейм¹³², например, Бартольд не сомневался в том, что «историзм» с его:

– ведущим принципом каузальности;

– рассмотрением явлений действительности как процессов, протекающих во времени;

– признанием обусловленности любого состояния процесса характером его предшествующей фазы;

– упором не столько на последовательность, сколько на детерминацию событий, – в отличие от хроники;

– фундаментальным отличием от мифологического (утопического и т. п.) подхода к прошлому – как каузальность отличается от финализма, т. е. как объяснение «почему» от объяснения «для чего» есть единственно верный путь для любого историка, в том числе и

для историка мира ислама.

Но Бартольд не заметил того, что уже остро ощутил Беккер, попытавшийся поэтому найти выход из эпистемологического кризиса, в который вовлек исламистику позитивизм, в обращении к неокантианским исканиям – не заметил внутреннего кризиса историзма, и прежде всего противоречивости понятия «исторический факт», доселе принимавшегося как нечто незыблемое.

Для тривиального историзма «факт» оказался функцией концепции, исторической схемы, причем именно в силу того, что наложение концептуальной системы на фактологию происходило, как правило, неосознанно¹³³. В роли такой системы выступила определенная комбинация трансформированных мифологических и утопических конструкций, причем именно их телеологических лейтмотивов.

Так и у Бартольда прогрессизм – претендовавший на объективное, «идеологически нейтральное»¹³⁴ выражение реальности исторической динамики мусульманского Востока – оказался переодетым финализмом¹³⁵, как бы усердно ни смешивал он разнородные процессы функционирования и развития, а также разные типы каузальной обусловленности (динамической и статической).

Идейно-методологические системы, подобные бартольдовской, всего легче было бы сравнить с «кентаврами», совмещающими несовместимые аспекты (детерминизм и индетерминизм, синхронию и диахронию, функционирование и развитие и т. д. и т. д.), или просто-напросто отмахнуться от них как от еще одного порождения эклектизма. Но наверное, точнее было бы их окрестить «вервольфами» («оборотнями») с разными, но одновременно действующими ипостасями.

Бартольдовский «универсализм» – с его возведением в наивысшую ценность «детерминизма», «каузализма» и прочих манифестаций «историзма» – несовместим, конечно, со структуралистско-синхроническими идеями и методами.

Но я уже отмечал, что фактически это противоречие нередко исчезает у Бартольда – результат его сознательного желания отойти от европоцентристских трюизмов, и его неэксплицируемого, скорее стихийного, инстинктивного, самодвижущегося и самодостаточного, творческого поиска «историка именно как Историка», не желающего признавать никаких внеэмпирических указателей и регулятивов, никаких ими же диктуемых аксиологических делений общечеловеческого массива¹³⁶.

Как и всякого по-настоящему честолюбивого историка, Бартольда манила возможность найти такую точку, откуда весь культурно-исторический континуум предстал бы как единое поле структурных подобий, как гигантско-величественная в своей принципиальной однородности Синхрония.

Поэтому:

– нет никаких привилегированных «центров» консервации и фонтанирования за их пределы тщащихся стать тоталитарно-универсалистскими «смыслов»;

– вся История лишается какого-либо фундаментального значения и в минувшем, и в нынешнем, и особенно в будущем;

– органически свойственный такому пониманию ее онтологический редукционизм сводит, под предлогом демифологизации и унификации, противодействующие силы к одному знаменателю, и тем самым

– общая основа, общее «бытие» объединяет противоположности, сводит их борьбу на нет¹³⁷.

Тут, впрочем, начинает проявляться еще одна коллизия.

Мир, разумеется, остается полицентричным, и это обусловливает – в терминах структурно-синхронной методологии – актуальную связь явлений. Одновременное (по меркам «Всемирной истории»¹³⁸) возникновение двух или нескольких событий (или порождающих их «центров» – скажем, на мусульманском Востоке это Ближний Восток и Средняя Азия) означает, что они могут быть связаны между собой не как причина и следствие, а через свое, говоря словами Юнга, «видимое, очевидное» значение.