Русский край, чужая вера. Этноконфессиональная политика империи в Литве и Белоруссии при Александре II
Шрифт:
Трактовка Петкевича попадала на уже хорошо удобренную почву: к 1866 году догма о «религиозном фанатизме» литовцев имела широкое хождение среди виленских администраторов. Литовцы – в подавляющем большинстве крестьянское население – представляли собой более удобный, чем поляки, объект для применения общеевропейского стереотипа католицизма как веры «темной», «тупой» и «суеверной» толпы. Если католицизм поляков в русском восприятии оставался, хотя бы косвенно, связан с идеей аристократической утонченности, то на литовцев русификаторы чувствовали себя вправе смотреть с безусловно элитарной позиции, подобно тому как германские националисты-протестанты взирали на компатриотов – плебеев католического исповедания.
В портрете литовца-«фанатика», который усиленно создавали русификаторы, католицизм сближался с язычеством, формальным основанием для чего служили лишь отдельные наблюдения над литовскими обычаями и празднествами. Само применение этнографических аргументов акцентировало культурную, колониальную дистанцию между обрусителями и подлежащими обрусению. У виленских администраторов было в ходу насмешливо-презрительное выражение «Святая Жмудь» (эпитет контрастировал с обиходным и звучащим несколько комично этнонимом/топонимом). Статью под таким названием опубликовал в 1865 году в местном пропагандистском журнале «Вестник Западной России» Н.И. Соколов, выпускник Петербургской духовной академии, этнограф-любитель, участвовавший в деятельности Виленского учебного округа по разысканию «русских древностей» в Северо-Западном крае [783] . Статья должна была объяснить причины столь беспокоивших администрацию после 1863 года почтения и покорности литовской католической паствы своему единоплеменному клиру. Выводя каждый
783
Святая Жмудь // Вестник Западной России. 1865. Т. 3. Кн. 8. Отд. II. С. 222–253; Кн. 9. Отд. II. С. 1–21. Об авторстве см.: Корнилов И.П. Русское дело. С. 224–225. Письма Соколова Корнилову, в том числе по вопросу об этнографических обследованиях Северо-Западного края, см. в: РО РНБ. Ф. 377. Ед. хр. 1122. В письме от 29 января 1867 года (л. 4–5 об.) пересказывается и комментируется речь М.О. Кояловича на совместном заседании Статистического и Этнографического отделений Русского географического общества: «Вопрос вероисповедный – существенно этнографический, ибо в католике жмудине и приемах его набожности узнаются легко остатки языческих его воззрений. Ныне также должен быть особенно принят во внимание вопрос еврейский, ибо евреи – то же, что бывшие иезуиты; евреи – тайные общества, разбросанные по всему краю; в последнее же время евреи вступают в союз с поляками». Заметим, в сколь тесной связи находилась подобная «прикладная» этнография с конспирологическим сознанием русификаторов: этнограф, обнаруживая дотоле неизвестные практики и порядки, оголял тем самым «корни» мятежа.
Действительным антиподом «папизма» было, по этой логике, не язычество, а сознательная, непоказная христианская вера. Для закрепления данной оппозиции Соколов сопоставлял католицизм литовцев с привычным для бюрократического сознания антагонистом синодального православия: «В настоящее время жмудин – христианин, но по своим понятиям о сущности и значении христианства – язычник. …Существенная, внутренняя сторона христианской религии еще не затронула и не дала движения народной мысли. Но жмудин – последователь обряда, старого обряда, старообрядец» [784] . Аналогия между католицизмом «Святой Жмуди» и русским расколом имела у Соколова отвлеченный характер. Другие местные чиновники шли дальше и характеризовали особенности литовской набожности через сравнение с конкретными группами старообрядцев, проживавших по соседству в Ковенской губернии. Так, инспектор Кейданской гимназии Д.Ф. Каширин, занимавшийся в 1864 году открытием народных школ в литовских селениях, фактически отказывал литовцам в той доле сознательной религиозности, которую готов был признать в старообрядцах: «…фанатизм литовского крестьянина не есть фанатизм наших раскольников: последний основан на убеждении, хотя и ложном, а первый на одном терроризме (без всякого личного убеждения) ксендзов» [785] . В менее неприязненном тоне, но с тем же ударением на обезличенность религиозного чувства описывал молящихся литовцев анонимный корреспондент газеты «День» (вполне возможно, один из чиновников Виленского учебного округа):
784
Вестник Западной России. 1865. Т. 3. Кн. 9. Отд. II. С. 5; Кн. 8. Отд. II. С. 225.
785
РО РНБ. Ф. 523. Ед. хр. 265. Л. 20–22 (отчет от 10 декабря 1864 г.).
В праздники костелы бывают постоянно наполнены; опоздавшие бесцеремонно проталкиваются через толпу, топча по ногам близ стоящих, но зато с молитвой на губах и с каким-то сосредоточенным взглядом, беспредметно устремленным вперед. Перед богослужением и после, молитвы поются целым народом, попеременно, то мужчинами, то женщинами, с энергией и довольно согласно… Во время проповеди, обыкновенно на жмудском языке, при известных воззваниях ксендза, раздаются, как бы по команде, единодушные завывания, и потом опять все умолкает. Вообще заметно, что народ превосходно дисциплинирован духовенством, любит его и привязан к нему искренне [786] .
786
Из Жмуди // День. 1864. 28 апреля. № 17. С. 10–12 (подпись – «Корреспондент»).
«Дисциплинирующий», отдающий «команды» и даже «терроризирующий» ксендз в такого рода описаниях и зарисовках был реминисценцией трафаретной фигуры языческого жреца или главы раскольничьей секты. Иными словами, даже если тезис о языческой природе религиозности литовцев не артикулировался, он подразумевался риторикой или соответствующей контекстуализацией.
Российские чиновники и публицисты не были оригинальны в этой «паганизации» католического простонародья: в современных европейских государствах одним из ходячих упреков по адресу католической церкви было то, что она, как считалось, потакает суевериям и низменным инстинктам плебса [787] . Феномен поглощения народным католицизмом некоторых анимистических верований (анализ которого цитированный выше Соколов подменял метафорой «внешнего слоя», утверждающей неизменность и неподвижность дохристианских «остатков») отнюдь не ограничивался «Святой Жмудью» и не был непременным атрибутом замкнутой, безэлитной этнической группы. Другое дело, что литовский случай явился в известном смысле моделью для виленских администраторов, отрабатывавших приемы дискредитации католицизма.
787
Специального исследования заслуживает вопрос, оказали ли прямое влияние на российскую практику надзора за католической церковью в Западном крае французские литературные стереотипы демонического иезуита. О внедрении иезуитами в католицизм языческих культов, мертвящих истинный религиозный дух, об изобретении ими же новых, чувственных, обрядов и практик для «овладения» женскими душами (и телами) и т. д. писали такие достаточно популярные в России середины века авторы, как Э. Сю, Стендаль, Ж. Мишле. См.: Леруа М. Миф о иезуитах. С. 104–105, 112, 183–185, 206–209, 428–431 и др.
Докладная записка, представленная Петкевичем в комиссию Столыпина в октябре 1866 года, стала в русификаторской политике в Вильне одним из первых опытов обоснования опасности религиозной экзальтации как таковой. Первая часть доклада посвящена доказательству политической неблагонадежности епископа Волончевского. Петкевич, питавший к епископу, как видно из текста, самые злобные чувства [788] , усматривал в его просветительской и пастырской деятельности единственную цель – помочь полякам расшатать российскую государственность. Волончевский ставился чуть ли не на одну доску с Каракозовым: ведь он, возмущался Петкевич, отказался допустить в костелах возглашение предписанной православным Синодом благодарственной молитвы по случаю «чудесного спасения» Александра II 4 апреля 1866 года. (То, что для католического иерарха в принципе неприемлемо исполнять распоряжение, исходящее от православного духовного ведомства, в расчет, конечно, не принималось.) При этом Петкевич хорошо знал и признавал, что Волончевский издает религиозную литературу для своей в подавляющем большинстве крестьянской паствы только по-литовски, более того, много заботится о распространении литовской грамотности [789] . Но и
788
Зависть к Волончевскому прорывается в периодических упоминаниях о его крестьянском происхождении и «из-грязи-да-в-князи» карьере: так, Петкевич обличал епископа в «величайшей неблагодарности своему Государю, воздвигшему его из ничтожества и из серого кафтана облекшему в фиолетовую мантию» (Корнилов И.П. Русское дело. С. 478). Эта цветовая трансформация явно бередила воображение Петкевича, судя по всему, перешедшего в православие в поиске не истинной веры, а материальных благ.
789
Merkys V. Bishop Motiejus Valancius. Р. 77–78.
…он …обратил все свое старание на поддержку и умножение жмудских книг… с целию поддержать католицизм и национальность страны, сам новые сочинял и старые с ужасными противозаконными пороками для прессы одобрял… Но во всех, как в новых, так равно и старых сочинениях, всегда был замечаем до сумасбродства доходящий польский революционный патриотизм, во главе которого всегда видим был епископ Волончевский с целою его духовною ватагою [790] .
Как совмещались в одном лице поборник «национальности страны», т. е. отдельной литовской идентичности, и сумасбродный польский патриот? Ответом на этот вопрос и должно было стать тенденциозное, но не лишенное наблюдательности описание ряда поощрявшихся Волончевским религиозных практик. Все они, как нетрудно увидеть, сходны с теми современными новшествами в религиозности европейских католических сообществ, которые охватываются концепциями народного католицизма и ультрамонтанского религиозного возрождения. По сведениям Петкевича, под эгидой Волончевского существовало отделение братства Красного наплечника Страстей Господних, учрежденного Пием IX в 1847 году при ордене Лазаристов после того, как сестре Общества милосердия св. Винсена де Поля явился Христос, показавший соответствующую эмблему [791] . Наплечник, на котором изображались Сердца Иисуса и Девы Марии, почитался верующими как залог неослабевающей веры, надежды и милосердия, его ношение обеспечивало щедрые папские индульгенции [792] . В свою очередь, опекавшиеся Волончевским братства трезвости, куда в конце 1850-х годов вошло множество литовских крестьян, были посвящены провозглашенному Пием IX культу Непорочного Зачатия Пресвятой Девы. Многие прихожане имели медальоны («заграничной чеканки», как уточнял Петкевич) в память этого вновь установленного догмата. Подобно практике современной католической церкви в других странах, Волончевский ввел празднество «месяца Марии», длившееся в течение всего мая. Наконец, вопреки правительственному запрету епископ, по словам Петкевича, «тайно… совершал по некоторым костелам миссию… вероятно, с намерением, чтобы народ подготовить к следующей революции; тут другой побудительной причины к совершению оной миссии не имеется». Между тем миссии были одной из универсальных форм ревитализации католической набожности, причем распространение их как во Франции, так и в Пруссии происходило в постреволюционные периоды, будучи отчасти реакцией на предшествующие социальные и политические потрясения.
790
Корнилов И.П. Русское дело. С. 481–482.
791
Scapular // The Catholic Еncyclopedia: An International Work of Reference on the Constitution, Doctrine, Discipline and History of the Catholic Church. New York: Robert Appleton Company, 1907–1912 (электр. версия:– последнее посещение 2 мая 2010 г.).
792
Позднее А.П. Стороженко в специальной записке, посвященной разбору польских молитвенников и религиозных брошюр, объяснял возникновение скапулярных («шкаплерных») братств исключительно подготовкой восстаний: «…oни (наплечники; у Стороженко – “шкаплеры”. – М.Д.) изобретены в 1846 г.; вследствие чего поляки приняли их как эмблему восстания 1846 года, хотя неудавшегося. Они служили удобным средством к распространению революционных прокламаций; они точно так же служили эмблемой братства миссионерского, и у нас начали распространяться после 1856 г.» (LVIA. F. 378. BS. 1866. B. 1453. L. 41–41 ap.).
Особое возмущение у Петкевича вызывало схожее с миссией ежегодное богослужение в одном из наиболее чтимых местными католиками святых мест – Кальварийском монастыре [793] (Тельшевский уезд), с чудотворной иконой Пресвятой Девы – покровительницы Жемайтского княжества. Цитируемый ниже фрагмент из описания этого действа передает не просто отчуждение, но отвращение, испытываемое наблюдателем (и внушаемое им читателям) по отношению к массовым католическим ритуалам:
793
Вообще «кальвария» – название центров особенного почитания Св. Креста, символизирующих Голгофу.
Здесь совершаются несметным числом народа процессии к станциям (т. е. остановкам для молитвы, символизирующим крестный путь. – М.Д.) или часовням, на тамошних горах построенным; во главе сего народа всегда ксендз с крестом в руках предшествует. Пение народа, не пение, но дикий рев повсюду слышен; несутся необыкновенной величины хоругви, иконы да кресты; на этих горах в это время проповедуются крикливые проповеди призванными на это торжество, отличающимися даром слова проповедниками; бубны да барабаны, трубы да органы, все идет в действие… Десятки проповедников угрожают грешникам вечным огнем; духовники, повсюду рассевшись, на исповедях простолюдинам глаголют глаголы безумные; народ, слыша это, плачет, рыдает; суще там представляется кончина вселенной или антихристово уже последовавшее шествие… [794]
794
Корнилов И.П. Русское дело. С. 482–483, 484–485. Петкевич не проводил прямых параллелей между литовским католицизмом и новшествами в католической народной религиозности в европейских странах. Между тем М.Н. Муравьев, видимо, подразумевал именно это сходство, когда говорил чиновнику Виленского учебного округа Н.Н. Новикову, напутствуя того перед отбытием в Ковно: «Ковенская губерния совсем неизвестна нам; я даже не знаю, кому она принадлежала более, Российской или Французской империи» (РО РНБ. Ф. 523. Ед. хр. 185. Л. 1; это высказывание, относящееся к августу 1864 года, приводится Новиковым в позднейшей служебной записке о местном католическом духовенстве).
Дегуманизирующий язык уподоблял народ «ревущему», обезумевшему стаду [795] . Как и архиепископ Антоний Зубко, священник Петкевич не чурался вольтерьянского сарказма в нападках на то, что считал суеверием католического простонародья. К примеру, он высмеивал поклонение литовцев камню в одной из часовен, на котором выжата стопа Пресвятой Девы во время какого-то путешественного Ее отдохновения… В незабвенную память благодетельного посещения Богородицею сей страны след этот жмудякам Ею оставлен, которые, благоговейно прикладываясь, оный след лобзанием чтут.
795
Еще в 1838 году тогдашний наследник престола вел. кн. Александр Николаевич побывал в кальварии в окрестностях Варезе в габсбургской Северной Италии. Оставленное им описание, акцентирующее чуждость католической религиозности, передает любопытную черту – смешение паломничества с профанным праздником, что было типично для католичества в разных странах Европы до начала ультрамонтанского ренессанса: «…по всей дороге устроены так наз. stations c изображением важнейших эпох из жизни Спасителя, фигуры сделаны из камня в настоящую величину и выкрашены, некоторые довольно удачно, но все это странно видеть, как-то не в нашем роде; еще страннее то, что посреди столь священных предметов… встречаешь то музыкантов… то импровизаторов, которые забавляют набожную публику своими фарсами, но что точно жаль смотреть – это множество нищих и разных уродов, они нарочно собираются на этой горе, чтобы оббирать приходящих…» (Переписка цесаревича Александра Николаевича с императором Николаем I. C. 121–122 – письмо от 9/21 – 18/30 октября 1838 г.).