Русский край, чужая вера. Этноконфессиональная политика империи в Литве и Белоруссии при Александре II
Шрифт:
С особой обстоятельностью и вместе с тем предвзятостью автор толковал о зрелищности католического культа, его, как тогда говорили, «остентации» (если в польском употреблении этот термин чаще наделялся значениями пышности и торжественности, то в русском сводился к казистости, пусканию пыли в глаза и т. д.). Его возмущала «грубая пластичность» статуй Христа, Девы Марии, святых в церквах и «прямое боготворение их наэлектризованными ксендзовским фанатизмом папистками». Но если осуждение скульптуры в католицизме было общим местом в православной полемике, то желчные описания Эремичем имитаций и антропоморфизации божественного образа во время богослужений на Рождество и Пасху явились в какой-то мере плодом оригинальных наблюдений. Представление в костелах некоторых сцен из библейской истории (популярнейший среди католиков в землях бывшей Речи Посполитой обычай, называемый по-польски szopka) характеризовалось им как идолопоклонство, необузданное в своей грубой чувственности: «…пластика латинская так далеко простерла свои похотения, что назначила статуям свои известные роли… Во время их [ «кукольных представлений» [832] ] досужее воображение режиссеров истощает всю свою изобретательность…». Одним из таких «изобретений» была сцена Рождества с изображающей младенца Иисуса куклой: «Если младенец лежит в люльке, то к нему подходят (на коленях) по очереди набожные мущины, а особенно женщины, и качают малютку с колыбельным припевом: “Люляй, люляй, иезусеньку маленький”; если младенец лежит в яслях, нередко вы видите поклоняющихся ему трех чернокожих, в царских коронах, фигур, подносящих ему quasi золото, ливан и смирну». С сокрушением Эремич признавал, что такого рода действа «восторгают… грубое воображение масс» и привлекают в костелы немало православных «зрителей» – в одном храме на Пасху священник после возглашения «Christus resurrexit» добавлял: «А для православных: Христос воскрес, Христос воскрес, Христос воскрес» [833] .
832
Слова Эремича.
833
Кое-какое различие между
Мощнейшим орудием католической «пропаганды» и средством символической демонстрации присутствия римской церкви Эремич считал процессии (крестные ходы). Для доказательства их принципиального отличия от соответствующего обряда у православных пускалась в ход секуляризирующая, отчуждающая, почти издевательская риторика:
Эта бесконечная вереница патеров, оглашающих, на далекое расстояние, воздух своими песнопениями; эти толпы разных клириков, припевающих патерам и призванивающих всеобщему гулу колоколов… эта вереница подвижных киотов («олтаржиков»), несомых разубранными девушками, обставленных флагами, кршижами (крестами. – М.Д.) и свечами; этот балдахин, под которым, без дождя и солнца, церемониально выступает предстоятельствующий в сонме разных патеров, ведомый под руки, при своих здоровых ногах, и без всякой надобности несущий в руках тайны Христовы; эти, наконец, бесконечные толпы народные, экзальтируемые пышностью представления и нарастающие нередко на счет иноверцев…
Православный же крестный ход представал под пером Эремича коллективным усилием духовного самоуглубления, очищенным от любого рода мирских побуждений: «Такие ходы не возбудят в самой испорченной душе ни одной суетной мысли, ни одного страстного чувства; в них нет того шуму, блеска, тщеславия (“пыхи”), затейливости… которые составляют душу римско-католических процессий…» [834] .
Противопоставление демонизированного католицизма идеализированному (и, как следствие, обесцвеченному) православию не просто было натянутым, но и маскировало сходство в восприятии властями православной и католической народной религиозности. Дело в том, что католические процессии осуждались с позиции, весьма близкой той, на которой стояли критики православных крестных ходов – преимущественно просвещенчески настроенные иерархи – во второй половине XVIII века. Как показал Г. Фриз, высший клир российской православной церкви в эпоху Просвещения разделял вместе с духовенством христианских конфессий в современной Западной Европе опасения по поводу не санкционированных церковью практик народного благочестия. К таковым в первую очередь принадлежали стихийно проводившиеся крестные ходы, особенно призванные освятить поля или другие угодья, вымолить благоприятные перемены в погоде и др. По мнению тогдашних православных иерархов, злоупотребление этим ритуалом, выражавшееся, например, в нарушающих чин службы и «соблазнительных» песнопениях простолюдинов, в анимистическом понимании чуда, в чрезмерных подношениях духовенству и др., профанировало вероучение, увековечивало народные суеверия и выставляло православных на посмешище в глазах людей других вероисповеданий. С середины XVIII века синодальная церковь вводит жесткое регулирование крестных ходов, требуя иногда даже сопровождения процессии воинской командой, дабы было кому пресечь возможный беспорядок. Спонтанные, без разрешения Синода шествия полностью запрещались. В первой половине XIX века, однако, Синод постепенно меняет отношение к запросам и привычкам народной религиозности (к чему вынуждало и не ослабевавшее сопротивление регламентации со стороны мирян). Вместо их вытеснения из сферы сакрального предпринимаются попытки адаптировать народное православие к каноническим требованиям. Кроме крестных ходов, это касалось почитания чудотворных икон, мощей святых, молитвы в часовнях. После эпидемии холеры 1831 года Синод стал гораздо реже отклонять прошения об устройстве крестных ходов, при условии их организованности и благообразия [835] .
834
Там же. С. 26.
835
Freeze G. Institutionalizing Piety. Р. 227–228, 234–235. См. также: Shevzov V. Russian Orthodoxy on the Eve of Revolution. Р. 95–213, 145 ff.
Однако то, что в середине XIX века творцы конфессиональной политики готовы были терпеть в эволюции православной религиозности, вызывало прежнюю, иозефинистскую реакцию, когда обнаруживалось в католицизме [836] . Не исключено, что идеологи вроде Эремича как бы отыгрывались на католицизме за неизбежные в ту эпоху уступки народной, неканонической религиозности в православии, в которой они всё еще могли видеть профанацию культа [837] . Или, выражаясь иначе, столкновение со зрелищными манифестациями католической веры на западной окраине империи пробуждало в администраторе или публицисте рефлекс просветительской церковной политики – ратоборства против «предрассудков», принудительного умерения и стандартизации религиозных эмоций. В этом смысле ограничения, наложенные на католический ритуал, позволяли властям сохранять «вилку» в конфессиональной политике. Допуская некоторые послабления православным в спонтанном религиозном самовыражении, относительно католиков они по-прежнему держались установки на религиозное дисциплинирование «темной» и «суеверной» массы.
836
В 1845 году по инициативе директора ДДДИИ В.В. Скрипицына МВД предписало Римско-католической духовной коллегии в Петербурге следить за тем, чтобы католическое духовенство не устраивало крестных ходов или молебствий вне храмов без предварительного разрешения МВД и духовной коллегии, а также не выставляло «своевольно… на полях, дорогах и вообще вне костелов никаких священных изображений, нередко обращающихся в орудие корыстолюбивых видов неблагонамеренных, что при должном уважении к святыне терпимо быть не может». Поводом к предписанию послужило донесение о том, что в Дисненском уезде Витебской губернии священники, «распространяя вымышленный слух о чудесном будто бы явлении одному крестьянскому мальчику, увлекают своими о том разглашениями легковерных и, совершая на месте мнимого явления молебны с крестными ходами, собирают за сие приношения как деньгами, так и припасами» (РГИА. Ф. 821. Оп. 125. Д. 4. Л. 1). Это был явный перенос на католиков опыта просветительского дисциплинирования православной церкви. Риторика о корыстном сельском духовенстве и суеверном плебсе преобладает в мотивировочной части документа. Спустя двадцать лет она будет дополнена в распоряжениях виленской администрации осуждением католического духовенства за политические злоумышления и прозелитизм в Западном крае.
837
Стоит указать на созвучие дискредитирующих описаний Эремичем и иже с ним католической «остентации» в Западном крае позднейшим критическим отзывам о тех новшествах в православном богослужении, которые вводил Иоанн Кронштадтский, включая экспрессивную, импровизационную манеру службы. См.: Киценко Н. Святой нашего времени: Отец Иоанн Кронштадтский и русский народ. М., 2006. С. 64–85, 313.
Но именно потому, что в сфере народного католицизма сложились наиболее притягательные для рядовых прихожан обряды, противопоставление православия католицизму приводило к заключениям, амбивалентность которых невозможно было скрыть никакой риторикой. Таковы, например, суждения Эремича о музыкальной стороне католического богослужения. На уровне доктрины он напрочь отвергал инструментальную музыку в костеле, расценивая органные мелодии как осквернение христианской молитвы: «…к чему… тут посредство бездушной машины, на что пригодятся в этой беседе (с Творцом. – М.Д.) бессознательные звуки музыкальных инструментов, когда нет лучше инструмента голоса человеческого…». Как и скульптура, инструментальная музыка под сводами храма объявлялась сильнейшей помехой осмысленной молитве, грубой мирской препоной между молящимся и Всевышним. Напротив, вокальные «молитвенные мелодии» в православном храме способны вызвать «нежное, светлое, бесплотное, тихое и отрадное ощущение». Однако практика православного богослужения, по мнению самого Эремича, далека от этого идеала. Лишь невзыскательный слух сельского православного люда мог мириться с «небрежностью и дисгармонией» пения многих дьячков. Ввиду того что в западных губерниях от «конкуренции» церковного вокала с органной музыкой зависел успех обращения массы прихожан из католичества в православие, автор призывал не только создать как можно больше приходских хоров, но и «изменить… самый мотив некоторых наших песнопений церковных», поскольку «большинство их страдает какою-то отрывочностью, в них мало молитвенной ноты». Из коллег Эремича по Ревизионной комиссии сходное мнение высказывал Стороженко. Так, при осмотре училища для дочерей священников в Бобруйском уезде он посетовал на преобладание в репертуаре хора кантов, «наводящих уныние и не затрогивающих русского – ретивого» [838] .
838
Кое-какое различие между папством и Православием. С. 30, 28, 30–31; LVIA. F. 378. BS. 1865. B. 1354. L. 94.
На этом фоне песнопения католиков, особенно конгрегационное (с участием всех присутствующих в храме) пение молитв и гимнов, решительно выигрывали. «Ревизоры» католицизма были глубоко обеспокоены стройностью, ладом и энтузиазмом такого пения в костелах, справедливо видя в нем мобилизующую манифестацию коллективной религиозной идентичности. Рассматривая в специальной записке возможность запрещения публичного исполнения наиболее «страстных и экзальтированных» фрагментов польскоязычной гимнографии (такое предложение, как мы увидим ниже, выдвигал член Ревизионной комиссии В.Ф. Самарин), Эремич вынужден был признать, что это означало бы наложить «нравственный секвестр» на «излияния души молящегося» и «подражать отцам инквизиторам и отцам иезуитам, сожигавшим на площади в Вильне православные книги». При этом он в самом тревожном тоне предостерегал сочленов и от перевода таких молитв и гимнов с польского на русский язык, ибо, по его мнению, перемена языка не ослабит заключенного в них «фанатизирующего» заряда: «…в экзальтации, чувственности, напыщенности, обаятельности этих излияний и заключается та приманка, тот тонкий яд, которые нам хотелось бы устранить, та песня сирены, которой нельзя внимать слабосильному человеку ненаказанно, то нравственное растление, которое, помимо сознания и желания, может развратить душу людей нетвердых в вере и знании» [839] .
839
РГИА. Ф. 821. Оп. 150. Д. 584. Л. 139 об. – 140 об.
Как уже отмечено выше, старший коллега Эремича Говорский использовал несколько иные приемы дискредитации католицизма. Эремич в своих зарисовках католической обрядности всячески нагнетал тревогу, чуть ли не панику перед всепроникающим «тонким ядом» латинства; Говорский же старался внушить чувство превосходства над католичеством. В вольной форме центральное послание его служебной публицистики можно передать таким образом: неужели вы всё еще полагаете, что католическое духовенство – более образованное, нравственное, светски развитое, усердное в исполнении пастырского долга, красноречивое, трезвое, чем духовенство православное? – Разуверьтесь, это далеко не так!
В записке «Меры к уничтожению р[имского] католичества в Западной России», представленной в Ревизионную комиссию в июле 1866 года, Говорский предлагал официально объявить это вероисповедание «лишенным прав веротерпимости» на территории Российской империи, дабы «меры для его уничтожения возыме[ли] характер легальности и в глазах Европы, и в глазах здешних римско-католиков, и в глазах самого папы, и, наконец, в глазах наших русских гуманистов» [840] . Сама процедура «уничтожения», однако, не мыслилась моментальной. В течение какого-то времени церковь с католической обрядностью продолжала бы существовать, но уже не находилась бы в духовном подчинении папы, а состояла бы в своего рода унии (самого этого слова Говорский не употреблял) с церковью православной, разумеется, в статусе младшего, подчиненного партнера. Автор считал возможным посредством различных модификаций в религиозном обиходе усыпить конфессиональную бдительность католиков и постепенно перетянуть их в православие [841] . Для этого, в частности, требовалось оживить контакты между православным и католическим духовенством, ввести взаимные посещения священниками каждой из конфессий служб в храмах иной конфессии (для католиков обязательные, для православных добровольные), допустить некоторые гибридные формы обрядности и церковного уклада (например, разрешить установку в православных церквах – подобно тому как принято в католических – кафедр для проповедника и скамей для молящихся) [842] . Снисходительно-пренебрежительные характеристики католического духовенства, в тоне «не так страшен черт, как его малюют», должны были убедить читателей записки в безопасности такого эксперимента.
840
Там же. Оп. 125. Д. 294. Л. 65–65 об.
841
Возможно, эти предложения Говорского были связаны с не раз уже упоминавшимся проектом «обратной унии»: Долбилов М.Д., Сталюнас Д. «Обратная уния». С. 25–26.
842
РГИА. Ф. 821. Оп. 125. Д. 294. Л. 12 об., 40 об., 42. О желательности постепенной замены внутреннего убранства церкви, привычного католикам, писал и И. Козловский: «Каждый раз при закрытии приходского костела вследствие принятия прихожанами его православия необходимо не медля ни минуты устраивать… православную церковь, оставляя отчасти прежние образа и даже самый наружный вид. Потом, спустя три, четыре года, когда эти новые православные утвердятся в своем исповедании, можно устроить все сообразно с действительною потребностью» (LVIA. F. 378. BS. 1867. B. 1426. L. 5 ap.).
Со страниц записки Говорского вставала фигура корыстолюбивого, сексуально распущенного, полуобразованного, неотесанного ксендза. Стяжательство ксендзов, по мнению автора, давало в руки властям отличное оружие для организации массовых обращений католиков в православие: «Все ксендзы нигилисты, и они фанатики католицизма только из материальных видов и из-за честолюбия, их легко склонить к переходу с целыми их парафиями (приходами. – М.Д.) в православие, лишь бы только представить им перспективу улучшения их благосостояния» [843] . Вопроса о том, какие же выйдут из «нигилистов» православные священники, прожектер даже не касался. Как мы еще увидим, члены Ревизионной комиссии, прямо причастные к инспирированию массовых обращений, пытались найти практическое применение совету Говорского и даже сумели переманить на свою сторону несколько таких «нигилистов».
843
РГИА. Ф. 821. Оп. 150. Д. 584. Л. 7.
В собирательном портрете ксендза, который Говорский кроил из ходячих стереотипов и клише (через их фильтр пропускались и его наблюдения очевидца), было немало того, что напоминает портрет невежественного, ленивого и пьяного православного попа, распространенный в русской дворянской элите. Но имелись в рисуемом образе и экзотические штрихи. Толкуя об уровне образования и нравственности католических служителей алтаря, Говорский прибегал к ориентализации объекта своей критики. Излюбленная католикофобами тема сексуальной жизни ксендзов трактовалась в следующих терминах: «…свобода иметь несколько наложниц вместо одной законной жены сильно привязывает некоторых ксендзов к католичеству, но если запретить этот abusum р[имской] церкви, то посулами разных видов легко будет их склонить к принятию православия». Слово «наложница» употреблялось несколько раз, навевая ассоциации с «восточным» развратом и сладострастием [844] . Ориентализирующие ноты звучат еще явственнее в доводах против мнения об эрудиции и начитанности католического священника, которое Говорский называл «преданием старины далекой» – эпохи расцвета Виленского университета. Отмечая узость учебных программ в нынешних католических семинариях, царящий в них ультрамонтанский дух, он утверждал: «…выходят из этих учебных заведений ксендзы грубые невежи, фанатики, вроде еврейских талмудистов и магометанских мулл». Этот тезис дополнялся абстрактным и шапкозакидательским сравнением с православием, совершенно игнорирующим остроту современной проблемы образования в православных семинариях: «[Православный священник,] получивший разностороннее образование в своей семинарии… даже окончивший в ней курс в последнем разряде, в беседе о предметах веры с ученейшим современным ксендзом всегда одерживает над ним победу…» [845] . Вот только бы знать, где в Западном крае империи происходили такие богословские диспуты и что имел в виду их предполагаемый свидетель под «победой».
844
Вообще, тема «ксендз и секс» живо занимала ревизоров католицизма. Так, А.П. Стороженко многозначительно включил в свою брошюру о священнике А. Мацкевиче, знаменитом командире большого повстанческого отряда в Ковенской губернии, перевод письма к нему от «любовницы» (Стороженко А. Ксендз Мацкевич – предводитель шайки мятежников. Вильна, 1866. С. 10–11; при допущении, что документ подлинен, а перевод с польского точен, определение «любовница», как ясно из текста, себя оправдывает).
А однажды в той же губернии было учинено публичное действо, выставлявшее на осмеяние целую группу предполагаемых нарушителей целибата и смахивавшее то ли на кощунственные антиклерикальные пародии петровского Всепьянейшего собора, то ли на инквизиторскую расправу над еретиками. В апреле 1866 года состоявший при генерал-губернаторе подполковник Генерального штаба Самбикин, посланный Кауфманом в Поневежский уезд ревизовать жандармские команды, вместо исполнения прямого поручения сосредоточил всю энергию (похоже, подхлестнутую неумеренными возлияниями) на своего рода облаве: он приказал жандармам, чтобы они «накрывали, при понятых, ксендзов с девками и о том составляли акт». Врываясь в одно селение за другим, жандармы арестовали восемнадцать священников, а вместе с ними всех проживавших в плебаниях женщин, включая родственниц этих клириков, даже дворянок. В некоторых селениях Самбикин лично провел «воспитательную» работу: составив одну «шеренгу из ксендзов и другую из женщин, издевался над ними в самых площадных выражениях, так что в толпе, собравшейся по этому случаю, между женщинами поднялся плач». На замечание сопровождавшего его военного начальника уезда о «неприличности такого обращения» Самбикин отвечал, что «с подобными филантропическими идеями» тому не следует занимать ответственную должность. Все арестованные священники и женщины были под жандармским конвоем отправлены в Поневеж, причем конвоирам приказали возглашать во всеуслышание, что они «везут ксендзовский бордель». В Поневеже на другой день издевательства продолжились: в присутствии чиновников, писарей, казаков и прочего люда Самбикин «более 2-х часов положительно неистовствовал над несчастными жертвами; его обращение и выражения с ксендзами и женщинами доходило до последней степени невозможного». Одного из ксендзов он заставил «молодой женщине, не понимавшей по-русски, переводить на литовском языке, в самых грубых и плоских выражениях, наставление, чтобы она не связывалась с ксендзами, с этой же самой женщины, чтобы убедиться, хороша ли она, он срывал с головы платок» (РГИА. Ф. 908. Оп. 1. Д. 269. Л. 1–4 об. – копии рапортов поневежского уездного жандармского штаб-офицера и поневежского военного начальника – ковенскому губернатору, апрель 1866 г.). На ксендзов, включая 75-летнего старика, подполковник «надевал, в виде шутки, соломенные кивера» – деталь, живо напоминающая «шлемы берестены остры» на головах обвиненных в «ереси жидовствующих» в средневековом Новгороде, что, в свою очередь, было подражанием обычаю испанской инквизиции надевать на осужденных позорные колпаки (см.: Зеленина Г. Сефардские мудрствующие, фантомная ересь и слава шпанского короля // Ab Imperio. 2008. № 3. С. 121–122); впрочем, трудно судить, осознавал ли Самбикин свою причастность к столь почтенной традиции. Это происшествие прогремело на весь край, скоро о нем узнали и в Петербурге. «Это действительно так возмутительно, что имени этому нет», – писал Б.М. Маркевич М.Н. Каткову (ОР РГБ. Ф. 120. К. 7. Ед. хр. 30. Л. 7 об. – письмо от 16 сентября 1866 г.). Вместе с другими злоупотреблениями генерал-губернаторских эмиссаров самбикинский скандал (а имя «героя» стало для местных католиков нарицательным) ускорил отставку Кауфмана в октябре 1866 года; эта история, с упоминанием все тех же «шутовских колпаков», составила целый сюжет в «Политическом обозрении внутреннего состояния империи в 1866 году», представленном императору III Отделением (Россия под надзором: Отчеты III Отделения. 1827–1869 / Сост. М.В. Сидорова, Е.И. Щербакова. М.: Российский архив, 2006. С. 660–661. Здесь же заключение, что арестованные Самбикиным ксендзы «произведенным исследованием… не признаны виновными ни в политических, ни в нравственных преступлениях»).
845
РГИА. Ф. 821. Оп. 125. Д. 294. Л. 12, 46 об. – 47.