Русский край, чужая вера. Этноконфессиональная политика империи в Литве и Белоруссии при Александре II
Шрифт:
Спустя полтора года текст «Польской революционной обедни» попал в руки Говорского через С.А. Райковского, ближайшего помощника генерал-губернатора Кауфмана [817] . Без какого-либо запроса столичной цензуры Кауфман разрешил напечатать документ в «Вестнике Западной России» [818] , а затем выпустить в Вильне отдельной брошюрой. Он был преподнесен редакцией журнала как воспроизведение подлинных текстов новых католических молитв, специально изобретенных и санкционированных для возбуждения в поляках ненависти к России. В предисловии к публикации Говорский подчеркивал, что польский национализм извратил самые догматы католического вероучения, включив в него мессианский культ страждущей Польши, и тем самым, как подразумевалось, отнял у католицизма всякую будущность на территории Российской империи. Публикация должна была изобличить «кощунства и богохульство польского духовенства, таинственность нового догматического учения, развивающего в поляках решительное изуверство…».
817
Райковский, советуя Каткову обратить внимание на опубликованный в «Вестнике Западной России» документ, писал: «Обедня эта (повстанская) добыта мной в Киеве…» (вероятно, из генерал-губернаторской канцелярии) (ОР РГБ. Ф. 120. К. 18. Ед. хр. 69. Л. 4 об. – копия письма Райковского Каткову от 21 марта 1866 г. Скопированные письма в этом архивном деле подписаны – «Б.». Текст некоторых из них идентичен тексту копий писем Райковского (согласно атрибуции составителей свода копий), сохранившихся в других делах катковского фонда: ср., напр., письмо от 14 мая 1866 г.: Там же. Л. 7–8 об.; К. 24. Ед. хр. 1. Л. 98 и сл. Вероятно, при составлении свода копий – мне, к сожалению, неизвестно, происходило ли это еще при
818
Вестник Западной России. 1865/1866. Т. 2. Кн. 6. С. 61–80 1-й пагинации (полное название опубликованного текста – «Священная мисса польского народа, или молитвы в нынешних крайних нуждах ойчизны для чтения во время священной миссы, из ее текста составленные и утвержденные польскою католическою церковью»).
Для рассматриваемого сюжета вопрос о происхождении «Польской революционной обедни» не имеет первостепенного значения [819] . Важнее другое: власти верили, что такие службы совершаются поляками если не в находящихся под наблюдением костелах, то в тайных местах молитвы. По свидетельству Райковского, публикация в конце марта 1866 года была прочитана «высшими лицами» – членами специального комитета под председательством П.П. Гагарина, обсуждавшего план ужесточения государственного контроля над католическим духовенством. Произведенное брошюрой впечатление ускорило принятие комитетом решения об упрощенном порядке закрытия «лишних» костелов и приходов в Северо-Западном и Юго-Западном краях, которого добивались оба генерал-губернатора – Кауфман и Безак [820] . Однако когда брошюра вскоре (уже после покушения Каракозова 4 апреля и вызванной им перемены в общественно-политической обстановке) появилась в продаже в Петербурге, новый шеф жандармов П.А. Шувалов забил тревогу. Не то чтобы он заподозрил фальсификацию – по крайней мере в секретном отношении министру внутренних дел, где предлагалось остановить распространение брошюры и предотвратить выпуск ее вторым изданием в Вильне (товар шел ходко), не высказывалось никаких сомнений в аутентичности документа. Опасение Шувалова состояло в том, что публикация может послужить цели, противоположной дискредитации польского патриотизма и католической церкви:
819
Польский историк Х. Глембоцкий, наиболее обстоятельно исследовавший механику и арсенал антипольской пропаганды в России 1860-х годов, относит «Польскую революционную обедню» вместе с дурной славы «Польским катехизисом» к циничным фальсификациям российских властей (Glebocki H. Fatalna sprawa. S. 350–352, 363–364). Стоит заметить, что до сих пор не обнаружено конкретных свидетельств об изготовлении предполагаемых фальшивок кем-либо из русских чиновников, публицистов или просто добровольных помощников властей в подавлении мятежа.
820
ОР РГБ. Ф. 120. К. 18. Ед. хр. 69. Л. 4 об.
…появление названной брошюры по последствиям оказывается более чем неудобным. «Польский катехизис» совершенно понятно рисует перед каждым безбожие и коварное стремление польской революционной партии к поколебанию могущества России; а между тем для усвоения настоящего смысла «Польской революционной обедни», составленной исключительно из молитв, изложенных чрезвычайно удачно по отношению к народной религиозности, необходимы более глубокие познания в учениях Христианской церкви, нежели те, коими, к сожалению, обладает большинство нашего народа, и, наконец, как естественные последствия сего последнего, – более твердые убеждения в чистоте Святой Христовой Веры. Поэтому в массе народа она возбуждает понятие, что, быть может, поляки в своих революционных стремлениях правы, и таким образом возбуждает сомнение в распоряжениях Правительства по польскому делу. …Объяснение издателя, что «выразившееся в революционной обедне со всею силою учение проповедует апофеозу Польши, распространяет богопочтение к ней, уподобляет ее Христу, ее деяния – страстям Христовым, утверждает, что как Христос пострадал за весь мир, так Польша идет крестным путем, распинается, пребывает во гробе и скоро воскреснет для спасения всех народов …что Иисус Христос – единый Сын Божий, а Польша – единая дщерь Божия, хранительница божественной истины, всемирная жертва и т. д.», самое объяснение это, составляющее свод учения «Польской революционной обедни», – свод, который, может быть, многим остался неизвестен и который во всяком случае требует… более основательных религиозных убеждений, – может поколебать народные умы [821] .
821
РГИА. Ф. 776. Оп. 3. Д. 342. Л. 1–2 об. (отношение Шувалова Валуеву от 4 августа 1866 г.). Валуев согласился с доводами Шувалова и отдал соответствующее распоряжение в Вильну (Там же. Л. 10 – отношение Кауфману от 29 августа 1866 г.).
Шувалов находил «соблазнительными» для православного простонародья те мотивы в тексте псевдомолитв, которые отвечали распространенному в элите представлению о чрезмерной чувственности католического культа, его перегруженности репрезентацией и земными, плотскими иллюстрациями божественных истин.
В Ревизионной комиссии в Вильне Говорский и Эремич старались подчеркнуть свою незаменимость в качестве знатоков и критиков местного католицизма [822] . Но методы преподнесения материала у них были не одинаковые. Если Эремич имел явную склонность к алармистскому, демонизирующему изображению католичества, то Говорский чаще прибегал к приемам пренебрежительной демистификации «латинства» и деконструкции стереотипа элитарной и эстетически утонченной церкви (каковая деконструкция, впрочем, совершалась посредством конструирования других стереотипов). Взятые вместе, записки и статьи Говорского и Эремича очерчивают пространство риторического маневра, имевшееся в распоряжении у «ревизоров» католицизма.
822
Акцент на местную специфику и обостренное внимание к обрядности делают их диатрибы более колоритными по сравнению с антикатолическим нарративом в вышедшей на русском языке как раз в 1865 году сокращенной версии двухтомного сочинения Д.А. Толстого (к тому же в нем «средства латинской пропаганды» рассматриваются применительно к эпохе первой четверти XIX века, т. е. до начала религиозного ренессанса). См.: Толстой Д.А. Римско-католическая пропаганда в России. С. 282–300; в полной версии: Он же. Римский католицизм в России. Т. 2. Гл. 13.
Основным вкладом Эремича в эту кампанию стали два опуса – брошюра «Кое-какое различие между папством и Православием», опубликованная в Вильне анонимно [823] , и записка «Современный вопрос», посвященная прежде всего проекту русификации костельной службы. С точки зрения собственно религиозной полемики оба сочинения удручающе скудны оригинальными мыслями и даже забавны смесью интеллектуальной ограниченности с провинциальной самоуверенностью. Считая «вопрос о несостоятельности папства решенным» в мировом масштабе и напоминая, что «Вестник Западной России» «разносторонно трактов[ал] об отношениях папства к человечеству», Эремич брался раскрыть «внешние приемы и приметы папства, которые сообщают его миссии характер… пропаганды, не замечаемой ни в каком вероисповедании». Свои наблюдения, часть из которых интересна безотносительно к их пропагандистскому оформлению, он встраивал в систему явных или имплицитных противопоставлений католицизма православию. Это видно уже из установочного тезиса:
823
Кое-какое различие между папством и Православием. Вильна: В типографии губернского правления, 1866. Атрибутируется на основании письма Эремича в канцелярию ВУО от 16 декабря 1866 г.: LVIA. F. 567. Аp. 6. B. 1575. L. 1.
Утратив… самородную, так сказать, крепость христианства… папство вынуждено было заменить силу насилием, жизнь агитацией (интригой), свет блеском, – должно было, то есть, вместо внутренних средств и приемов христианской миссии прибегнуть к средствам и приемам искусственным, внешним, человеческим, более чем наполовину нечистым [824] .
Каждая из рассматриваемых религиозных практик католицизма
824
Кое-какое различие между папством и Православием. С. 1–3.
В терминологии Эремича, католический ритуал обращен к «внешнему человеку», то есть будит в верующем земные страсти и суетные чаяния. Католическая проповедь характеризуется им как светский спектакль, рассчитанный на впечатлительность и чувствительность зрителей:
…в этих проповедях больше шуму, софизмов, эффектов, лести, трескучих, шлифованных фраз, смелых до надутости тропов и фигур… вообще – мишуры красноречия… нежели истины, простоты евангельской, помазания, назидания, теплоты и задушевности чувства. …Сочиненная физиономия, зазубренная декламация, рассчитанная жестировка составляют главнейшие приметы сказывания поучений латинскими ораторами. Голос – то замогильный, глухой, подземный, шипящий, то вкрадчивый, ласкательный, мягкий, нежный, дрожащий, то грозный, повелительный, поражающий слух… старается быть эхом того земляного (sic! – М.Д.) ощущения, которое хочется оратору внушить своим слушателям; физиономия то восторженная, то пасмурная, то грозная, то улыбающаяся, аккомпанирует декламации оратора… телодвижения порывистые, размашистые, сентиментальное положение руки на сердце, угроза кулаками, метанье оратора, словно желающего выпрыгнуть из кафедры… довершают натугу исполнения ораторской речи [825] .
825
Там же. С. 10, 13–14. В историко-теологическом ключе такое воззрение на католическое проповедничество было развито еще в 1840-х годах Ю.Ф. Самариным в его магистерской диссертации «Стефан Яворский и Феофан Прокопович». Третья часть диссертации, посвященная как раз анализу проповедей, была напечатана в 1844 году (см. новейшее издание: Самарин Ю.Ф. Избранные произведения. М., 1996. С. 294–396, особ. о католическом влиянии на Стефана Яворского – с. 313–333). Младший брат Самарина Владимир был членом Ревизионной комиссии и состоял с ним в переписке об обсуждавшихся проблемах.
Многие из отмеченных Эремичем приемов действительно имели широкое употребление в костеле. Однако они не были неким непреложным каноном католического проповедника, как хотел доказать полемист. Более того, в середине XIX века в среде польского католического клира высказывалось мнение о том, что священники злоупотребляют эффектной проповедью, пронимающей паству (особенно сельскую) до плача, в ущерб катехизации – систематическому, доступному изложению основ вероучения с церковной кафедры. Как показывает Д. Ольшевский, главы епархий в Царстве Польском уже в 1860-х годах начали требовать от священников сокращения числа проповедей и замены их регулярными катехизирующими беседами [826] .
826
Olszewski D. Polska kultura religijna na przelomie XIX i XX wieku. S. 80–87 etc.
Эти перемены не вписывались в схему, согласно которой ксендз озабочен прозелитизмом, приращением паствы во что бы то ни стало, а не религиозным просвещением уже имеющихся у него прихожан [827] . В восприятии «ревизоров» католицизма проповедник был прежде всего миссионером. Эремич подчеркивал, что католическая проповедь опасна для православия даже в том случае, если произносится на непонятном языке. Он приводил пример французского аббата-доминиканца Сояра, приезжавшего в Россию в конце 1850-х годов (см. выше гл. 3): «Когда говорил в Петербурге Сольяр, его приходили слушать тысячи русских, в том числе и толпы чернорабочих, не понимавших, конечно, французского языка» [828] . Присутствие в католической церкви «толп чернорабочих», пусть всего лишь любопытствующих, подрывало успокоительную презумпцию, что жертвой католического миссионерства в России могут стать только оторвавшиеся от родных корней, «испорченные» европейской цивилизацией аристократы. Предупреждая упрек в неверии в силу православия, Эремич вновь подчеркивал притягательность католического актерства для «внешнего человека»: «Православие свято, да человек грешен и чувствен. …Экзальтация, сантиментальность, надутость, чувственность составляют неизменные принадлежности этой (католической. – М.Д.) религиозной поэзии» [829] .
827
Лучше своих коллег знакомый с практикой пастырской деятельности католических священников, И. Козловский все-таки признавал наметившуюся подвижку от проповеди к катехизации, но давал ей стереотипное объяснение в духе мифологемы «польской интриги», которая позволяла приписать, в сущности, любой религиозной практике католицизма тайный, устрашающий политический смысл: «Народные поучения до конца 50-х годов нынешнего столетия были не в ходу в западных губерниях… Когда же сделалось известным, что народ получит свободу, то народные поучения в костеле стали получать все большее и большее распространение. Около 1860 года здешние епископы уже строго предписывают ксендзам исключительно заняться народными поучениями потому, что в них и удобнее, и безопаснее, чем в проповедях, можно проводить политические идеи в народ, так как они произносятся без записок и, следовательно, нет контроля» (РГИА. Ф. 821. Оп. 125. Д. 294. Л. 99 об. – 100 – записка Козловского, представленная в Ревизионную комиссию 10 апреля 1867 г.).
828
РГИА. Ф. 821. Оп. 150. Д. 584. Л. 136–136 об., прим. Несочувственное описание проповедей Сояра, подтверждающее, однако, сведения об их популярности, оставил В.Ф. Одоевский: «Народа стекается пропасть нерусских и Русских; я насилу мог пробраться в Церковь. И что же я услышал и увидел? Правда, голос у Сульяра прегромкий, всякое слово слышно, но какая пестрота и пустота мыслей, какой неприличный образ выражения, что за жесты Полишинеля…». Одоевский не был оригинален в заключавшей это письмо сентенции о деградации «Латинского духовного красноречия» ([Одоевский В.Ф.] Князь Владимир Федорович Одоевский. Переписка с великой княгиней Марией Павловной, великой герцогиней Саксен-Веймар-Эйзенах: 1856–1859 / Сост., вст. ст. Е.Е. Дмитриевой. М.: ИМЛИ РАН, 2006. С. 228–229 – письмо от 25 декабря 1858 г.).
829
РГИА. Ф. 821. Оп. 150. Д. 584. Л. 136 об. – 137.
Эремич с сожалением упоминал о «весьма немногих знакомых нам православных пастырях церкви в западной России», желающих «отчасти соперничать с ксендзами в эффектности священнодействия и сказывании поучений». В пример им ставились «смиренномудрые» православные священники, которые произносят «поучения с тою скромностью, отчетливостью, задушевностью, с какими должен беседовать отец с детьми», а потому свободны от тщеславных трудов «над составлением, а тем более шлифовкой, полировкой и задавательностью (sic! – М.Д.) своего учительского слова…». О том, что такое «смиренномудрие» имело прямое отношение к низкому уровню преподавания гомилетики в православных семинариях и запрету произносить проповеди без предварительной цензуры (за его отмену некоторые священники высказывались тогда же в прессе [830] ), Эремич умалчивал [831] .
830
См., напр.: М-л Гр-в. О предварительной цензуре церковных проповедей // День. 1865. № 28. С. 655. Другой корреспондент газеты, признавая преимущество ксендзов перед православными пастырями в проповедническом искусстве, прямо объяснял его разницей в полученном образовании: «…напишите, пожалуйста, все, что вы знаете о сих таинственных семинариях, каким образом подготовляются там такие рьяные ксендзы…» (Русский. Из Минской губернии. Словечко о римско-католических семинариях Западного края // День. 1864. № 43. С. 14–15).
831
Кое-какое различие между папством и Православием. С. 15, 11–12. Сравнение не только проповедей, но и педагогической деятельности православных и католических священников приводило некоторых виленских чиновников к неутешительным выводам. Так, В.П. Кулин в рапорте попечителю Корнилову о своей инспекции частного женского пансиона описывал урок ксендза-законоучителя: «…говорил он весьма толково, с воодушевлением, нимало не затрудняясь в выражениях. Слушая его плавную речь и видя, какое внимание и сочувствие он возбуждает в девицах, я невольно вспомнил о наших православных законоучителях, большая часть которых излагает свой предмет вяло, безжизненно. [Поэтому] для детей римско-католического исповедания урок Закона Божия есть любимый урок, а у нас – наоборот» (LVIA. F. 567. Аp. 3. B. 1267. L. 34 – рапорт от 3 июля 1864 г.).