Систематическая теология. Том 3
Шрифт:
Критерием, по которому можно определить, является ли необыкновенное состояние ума экстазом, порожденным Духовным Присутствием, или же субъективным воодушевлением, считается присутствие творческого начала, которое в первом случае наличествует, а во втором — нет. Пользоваться этим термином, конечно, рискованно, но все-таки только он является тем единственным действительным критерием, к которому может прибегнуть церковь, чтобы «судить о Духе».
в) Проводники Духовного Присутствия.
(1) Сакраментальные встречи и таинства. — «Согласно теологической традиции, Духовное Присутствие действует через Слово и через таинства. Именно они являются основанием церкви, и именно их совершение делает церковь церковькГ)Перед нами стоит двоякая задача — во-первых, истолковать эту традйЦию в терминах нашего понимания отношения Духа к духу и, во-вторых, вопрос о проводниках Духовного Присутствия расширить настолько, чтобы в него вошли все те личностные и исторические события, в которых действенно Духовное Присутствие. Дуализм Слова и таинства не имел бы такого, как сейчас, значения, если бы он не представлял собой того первостепенного феномена, согласно которому реальность сообщает о себе либо посредством безмолвного присутствия объекта как объекта, либо посредством озвученного самовыражения субъекта субъекту. В обоих случаях это сообщение может быть воспринято существами в измерениях самосознания и духа. Встречаемая реальность может сама воздействовать на субъект опосредованно — то есть да-' вая
[ Термины «слово» и «таинство» обозначают два способа общения в отношении к Духовному Присутствию. Те слова, которыми передается Духовное Присутствие, становятся Словом (с большой буквы) или, в традиционных терминах, Словом Божиим. А те объекты, которые являются проводниками божественного Духа, становятся сакраментальными веществами и элементами акта священнодействия.
Как мы уже говорили, таинство старше слова, хотя слово имплицитно присутствует в совершенно безмолвном сакраментальном материале. Это объясняется тем, что опыт сакраментальной реальности принадлежит измерению духа и, конкретно, его религиозной функции. Следовательно, он не может оставаться без слова даже и тогда, когда он бессловесен. Термин «сакраментальный», в этом широком смысле, должен быть освобожден от других, более узких его коннотаций. Христианские церкви в пылу их полемики о значении и количестве отдельных таинств упустили из виду тот факт, что понятие «сакраментального» включает в себя гораздо большее таинств, чем те семь, пять или два таинства, которые в этом своем качестве могут быть приняты христианской церковью. В более широком смысле «сакраментальным» является все, в чем может быть воспринят опыт Духовного Присутствия, в более узком смысле «сакраментальными» называются те отдельные предметы и акты, в которых Духовное Сообщество воспринимает опыт Духовного Присутствия; а в самом узком смысле «сакраментальное» всего лишь указывает на некоторые «великие» таинства, в совершении которых актуализирует себя Духовное Сообщество. Если игнорировать широкий смысл понятия «сакраментальный», то сакраментальные действия в более узком смысле (sacramentalia) лишаются своего религиозного значения (как это произошло в Реформации) и великие таинства становятся несущественными, как это имело место в некоторых протестантских деноминациях. Основой этого процесса является то учение о человеке, которому присущи дуалистические тенденции, могущие быть преодоленными лишь пониманием многомерного единства человека. Если понимать природу человека просто в терминах самосознания, интеллекта и воли, то тогда носителями Духовного Присутствия могут быть только слова — слова вероучительные и моральные. В этом случае неприемлемы как никакие духоносные объекты или акты, так и ничто чувственное, воздействующее на подсознание. Таинства, если их сохранять, становятся устаревшими рудиментами прошлого. Однако сакраментальное мышление исчезает не только потому, что делается акцент на сознательной стороне психологического «я»; причиной тому является еще и магическое искажение сакраментального опыта даже и в христианстве. Реформация представляла собой целенаправленную атаку на римско-католический сакраментализм. Аргументом Реформации было то, что учение об «opus operatum»"'^ Римской церкви исказило таинства, превратив их в безличные акты магической техники. Если таинство действенно уже в силу своего совершения, то центрированный акт веры для спасающей силы этого таинства не существен. (Лишь сознательное сопротивление смыслу таинства может свести его действие на нет.) В соответствии с суждением Реформации это искажает религию и превращает ее в магию, целью которой является получение объективной благодати от божественной силы. А если так, то важно провести границу между воздействием таинства на сознательное «я» через «я» бессознательное и, с другой стороны, той магической техникой, которая воздействует на бессознательное без согласия воли. Различие состоит в том, что в первом случае центрированное «я» сознательно соучаствует в опыте сакраментального акта, тогда как во втором случае происходит непосредственное воздействие на бессознательное без соучастия центрированного «я». И хотя магия как технический метод со времени позднего Ренессанса была заменена техническими науками, однако магический элемент в отношении между людьми все еще остается реальностью независимо от того, сколь бы научно это ни объяснялось. Это — элемент большинства человеческих встреч, в том числе и таких, как встреча слушателей речи с проповедником или политическим оратором, подследственных — с адвокатом, зрителя — с актером, друга — с другом, любящего — с любимым. В качестве элемента более крупного целого, детерминированного центрированным «я», он выражает многомерное единство жизни. Но если он осуществляется в качестве отельного, преднамеренного акта помимо личностного центра, то это демоническое искажение. Каждое таинство таит в себе опасность стать демоническим.
Страх перед такого рода демонизацией заставил реформированный протестантизм и представителей многих так называемых сектантских групп решительно, в противоположность лютеранству, ослабить или даже полностью упразднить сакраментальное посредничество Духа. Результатом были или интеллектуализация и морализация Духовного Присутствия, или, как в случае с квакерами, мистический уход в себя. Ныне (после того как в XX в. было заново открыто бессознательное) для христианской теологии стало возможным позитивно переоценить сакраментальное опосредование Духа. Можно сказать даже, что Духовное Присутствие, постигаемое одним лишь сознанием, всего лишь интеллектуально, а не подлинно Духовно-^Это означает, что Духовное Присутствие не воспринять без сакраментального элемента, сколь бы сокрытым он ни был., На языке религии можно сказать, что Бог овладевает каждой стороной человеческого существа посредством какого угодно проводника. Формула «протестантский принцип и католическая субстанция» определенно относится к таинству как к проводнику Духовного Присутствия. Понятие многомерного единства жизни эту формулу подкрепляет. Католицизм всегда стремился включить в свою систему жизни и мышления все измерения жизни, жертвуя при этом единством, то есть зависимостью жизни во всех измерениях, включая и религиозное, от божественного суда. Сакраментальный материал — это не знак, указывающий на нечто, ему чуждое. Если говорить в терминах теории символизма, то сакраментальный материал — это не знак, а символ. Сакраментальные материалы как символы внутренне соотносятся с тем, что они выражают; каждый из них (вода, огонь, елей, хлеб, вино) обладает теми внутренне присущими ему качествами, которые делают их и адекватными их символической функции, и незаменимыми. Дух «использует» имеющиеся в природе силы бытия для того, чтобы «войти» в человеческий дух. Но и здесь не качество материалов как таковых делает их проводниками Духовного Присутствия, но, скорее, таковыми их делает их качество включенности в сакраментальное единство. А это понимание исключает как католическое учение о пресуществлении, в котором символ превращается в некую вещь для манипуляций, так и реформированное учение о знаковом характере сакраментального символа. Сакраментальный символ — это и не вещь, и не знак Он соучаствует в силе того, что он символизирует, и, следовательно, может быть проводником Духа12'.
Конкретные таинства развиваются в течение долгого времени. Ни одна из частей встречаемой реальности заранее не лишена возможности стать сакраментальным материалом; любая вещь при определенном стечении обстоятельств может обнаружить свое соответствие данному
браком, близящейся смертью, — или с особыми религиозными событиями — такими, как вхождение в религиозную группу и получение в ней особой миссии-И, самое главное, сакраментальный символизм сочетается с обрядовыми действиями самой группы. События обоих этих планов зачастую отождествляются.
Ввиду этой ситуации следует задаться вопросом, а не привязано ли Духовное Сообщество к определенным проводникам Духовного Присутствия? Ответ должен объединять в себе как утвердительный, так и отрицательный элементы: в той мере, в которой Духовное Сообщество актуализирует Новое Бытие во Иисусе как во Христе, в нем не может иметь место такой сакраментальный акт, который не подчинялся бы критерию той реальности, на которой основана община. Это исключает все демо-низированные сакраментальные акты — такие, как кровавые жертвоприношения. Но к этому следует прибавить и второе ограничение. Те священнодействия, которые опосредуют Дух Нового Бытия во Христе, должны соотноситься с теми историческими и вероучительными символами, в которых были выражены опыты Откровения, ведущие к центральному откровению (такому, например, как Распятие Христа или Вечная Жизнь). Но, в этих пределах Духовное Сообщество вольно усваивать все те символы, которые адекватны и которые обладают символической силой. Спор о количестве таинств оправдан только в том случае, если он является той формой, в которой обсуждаются подлинные теологические проблемы, — такие, например, как Духовные проблемы брака и развода или священства и мирян. В противном случае протестантское сокращение числа таинств с семи до двух теологически не оправдано, а библици-стический аргумент, что они были установлены Иисусом, не выдержит критики. Христос пришел не для того, чтобы установить новые обрядовые законы. Он был концом закона. Определенный отбор великих таинств из большого числа сакраментальных возможностей зависит от традиции, от оценки значимости и от критики злоупотреблений. И все-таки решающим является вопрос о том, обладают ли они силой опосредовать Духовное Присутствие и способны ли они эту силу сохранить. Если, например, значительное число серьезных членов Духовного Сообщества уже не ощущает схваченности определенными священнодействиями, то, сколь бы древними они ни были и сколь бы торжественно они ни совершались, следует задаться вопросом, а не утратило ли это таинство своей сакраментальной силы.
(2). Слово и таинство. — Анализируя сакраментальный характер объектов или актов, мы обнаружили, что они не бессловесны даже и тогда, когда не сопровождаются словами, поскольку язык — это главное средство выражения человеческого духа. А если так, то слово является другим и, в конечном счете, более значимым посредником. Если человеческие слова становятся проводниками Духовного Присутствия, то их называют «Словом Божиим». Этот термин и его многочисленные значения мы обсуждали в первой части системы (Часть I, раздел II Г, 13). В связи с учением о Духе следует повторить следующие моменты: во-первых, следует подчеркнуть, что «Слово Божие» — это такой термин, который квалифицирует человеческие слова в качестве проводников Духовного Присутствия. Бог не пользуется каким-то особым языком, а те особые документы, которые написаны по-еврейски, по-арамейски, по-гречески или на каком-либо другом языке, не являются словами Бога как таковыми. Они могут стать Словом Божиим только в том случае, если они станут посредниками Духа и будут обладать силой овладевать человеческим духом. Это как позитивно, так и негативно относится и к библейской, и к любой другой литературе. Библия не содержит слов Бога (или, как сказал Кальвин, божественных «оракулов»), но она могла стать и уникальным образом стала «Словом Божиим». Ее уникальность заключается в том, что она является документом центрального откровения, что относится как к сообщающей, так и к воспринимающей ее стороне. Каждый день, воздействуя на людей как в церкви, так и вне ее. Библия свидетельствует о том, что она является самым значительным во всей западной традиции проводником Духа. Но Библия — это не единственный проводник, и не все и не всегда в Библии им является. Во многих своих частях она всегда остается потенциальным проводником, но актуальным проводником она становится только в той степени, в какой она овладевает духом людей. Ни одно слово не является Словом Божиим до тех пор, пока оно не станет Словом Божиим для кого-то или, говоря языком нашей теперешней терминологии, до тех пор, пока оно не станет тем проводником, посредством которого Дух входит в чей-либо дух.
В силу этого до бесконечности увеличивается количество тех слов, которые могут стать Словом Божиим. Оно включает в себя все религиозные и культурные документы, то есть всю человеческую литературу в целом — и не только ту, которая возвышенна, велика и исполнена достоинства, но даже и ту, которая кажется средней, незначительной и про-фанной — если только она дает такой толчок человеческому сознанию, что это приводит к появлению предельной заботы. Проводником Духа может стать даже и то слово, которое произнесено в обычной беседе подобно тому, как обычный предмет может обрести сакраментальные качества — все зависит от особого сочетания физических и психологических обстоятельств.
И все-таки и на этот раз мы должны установить тот критерий, который предотвратил бы ложное возведение человеческих слов в достоинство Слова Божия. Критерий этот — библейские слова. Они являются предельным пробным камнем для того, что может и что не может ста! ь Словом Божиим для кого бы то ни было. Словом Божиим не может быть то, что противоречит вере и любви, которые суть дела Духа и которые образуют Новое Бытие, каким оно явлено во Иисусе как во Христе.
(3) Проблема «внутреннего слова». — Выше мы уже обсуждали соотношение между действием Духовного Присутствия и теми проводниками, которые, сколь бы глубоко они ни воздействовали на человеческий дух, имеют также и внешнюю объективную сторону: это объекты, акты, звуки, буквы. Теперь возникает вопрос о том, существует ли вообще необходимость в таких проводниках и возможна ли внутренняя работа Духа без внешних средств ее передачи. С необыкновенной силой вопрос этот поднимался Духовными движениями всех эпох христианства (а в период Реформации — особенно явно). После того как христианское сознание было освобождено реформаторами от авторитета церкви, возникло желание освободиться и от новых авторитетов, то есть от буквы Библии и от
вероисповедных постулатов ее теологических интерпретаторов. Это была атака (во имя Духа) и на папу Римского, и на новое «папство» — на Библию и на ее ученых опекунов. Если Дух — это «присутствие Божие», то ни одна из форм человеческой жизни и мышления не может быть изолирована от Духа. Бог не привязан ни к одному из своих проявлений. Духовное Присутствие прорывается сквозь установленное Слово и установленное таинство. Вывод, который был сделан Духовным движением, состоял в том, что,',Ддх^не нуждается в подобных опосредованиях. Он-облтает в глубине личности, а когда он говорит, то говорит он посредством «внутреннего слова». Тот, кто его слушает, воспринимает новые и личностные откровения, независимые от данных в откровении церковных традиций, Если рассмотреть эти идеи в свете такого учения о Духе, каким мы его развиваем, то их истинность заключена в их акценте на свободе Духа от всех тех амбивалентных форм, в которых он воспринимается в религии. И здесь я должен признать, что моя система по существу, хотя и опосредованно, сложилась под влиянием Духовных движений — как через их воздействие на западную культуру в целом (включая таких теологов, как Шлейермахер), так и через их критику установленных форм религиозной жизни и мышления. Однако именно в силу этого влияния и возникает необходимость в некоторых критических замечаниях.