Систематическая теология. Том 3

Тиллих Пауль

Во-первых, термин «внутреннее слово» неудачен. Когда богословы-францисканцы XIII в. настаивали на божественном характере принципов истины в уме человека или когда германские мистики XIV в. настаивали на присутствии Логоса в душе, то тем самым они выражали мотивы Духовных движений прошлого и будущего. Но, несмотря на это, они не отрывали работу Духа в индивидуальном человеке от традиции откровения. Однако термин «внутреннее слово»· может иметь коннотацию этого «отрыва» работы Духа от традиции откровения, что приводит нас к вопросу о том, не является ли «слово» по самому своему определению средством общения между двумя сущими с центрированным самосознанием? Если двух центров не существует, то что тогда значит «внутреннее слово»? Или этим подразумевается, что Бог, или Логос, или Дух — это другое «я»? Об этом, конечно, можно говорить лишь символически — как символичны и притязания пророков на то, что они слышали «голос Яхве» в экстатическом опыте, и притязания многих людей всех времен на то, что и они имели подобные

опыты. Даже и «голос совести» (который безмолвен) интерпретировался как речь божественного Духа человеческому духу. И все-таки если «внутреннее слово» имеет этот смысл, то оно не является всецело внутренним, поскольку то, что произошло в том другом конечном «я» (а его наличие — это необходимое условие всякого человеческого языка), было заменено божественным «я». Однако даже и в символическом языке этот вид беседы сомнителен. Конечно, если мы приписываем Богу всеведение, любовь, гнев и милосердие, то говорим мы символами, прилагая к Богу те данные, которые были подчерпнуты из опыта центрированного «я», как мы его переживаем. Однако «я» — это структурное понятие, а не адекватный символический материал. Когда в Новом Завете говорится, что Бог есть Дух, или когда Павел говорит о том, что божественный Дух свидетельствует нашему духу, то при этом имплицитно присутствует та структура «я» и мира, которая необходима нам для религиозного символизма. Но если

сделать ее эксплицитной, то это приведет к неверному пониманию. (Ни один из полюсов базисной полярности и мира не может быть символически применен к Богу.) Если Бог говорит нам, то это не «внутреннее слово». Скорее это Духовное Присутствие, которое охватывает нас «извне». Но это «извне» превыше как внешнего, так и внутреннего; оно им трансцендент-но. Если бы Бог не был также и в человеке — так, чтобы человек мог вопрошать о Боге, — то обращенная к человеку речь Бога не могла бы быть воспринята человеком. Категории «внутреннего» и «внешнего» теряют свой смысл в отношении Бога и человека.

| На вопрос о том, говорит ли Бог с человеком без посредника, мы дол-жньГответить отрицательно. ^Посредство слова присутствует всегда, поскольку жизнь человека в измерении духа детерминирована словом независимо оттого, произносится оно или нетГМыслящий разум мыслит в словах. Он говорит в молчании, но говорит он не с собой и не для того, чтобы сообщить что-то самому себе. Человек помнит все, что было сказано ему с самого начала его жизни, придавая этому вид осмысленного целогб~]Именно поэтому речи и писания всех пророков, мистиков и всех тех, кто претендует на то, что был вдохновлен Богом, изложены на языке той традиции, из которой они вышли, хотя они и устремлены в направлении к предельному. Когда Бог говорил с пророками, он не дал им ни новых слов, ни новых фактов, но осветил известные им факты светом предельного смысла и научил их говорить о своей ситуации на том языке, который они знали. Когда энтузиасты эпохи Реформации выражали то «внутреннее слово», которое они восприняли на своем языке, то это было слово Библии, слово традиции и слово реформаторов, хотя и освещенное их собственным опытом Духовного Присутствия. Этот свет и позволил им вглядеться как в социальную ситуацию низших классов их общества, так и — в дальнейшем — осознать ту свободу Духа, которая проявляется в жизни личности вопреки церковной и библейской гетерономии, — проявляется так же, как и в самих реформаторах. Пророческий характер вышеупомянутого осмысления предопределил многие христианские социальные движения прошлых столетий вплоть до общественного проповедничества и религиозно-социалистических движений нашего времени. Другие осмысления стали источниками таких мистических направлений, как направление квакеров и тех философий религии, решающим принципом которых является религиозный «опыт».

Этот анализ показывает, что понятие «внутреннего слова» способно ввести в заблуждение. Внутреннее слово является тем фокусом, в котором слова из традиций и опытов прошлого заново собираются так, что это придает им современное звучание. Это перефокусирование происходит под воздействием Духовного Присутствия. И посредство слова не исключено.

Однако оппозиция реформаторов Духовным движениям их времени имела еще и иной мотив. Реформаторы (соответственно всей церковной традиции) опасались того, что предельный критерий всех опытов откровения — Новое Бытие во Иисусе как во Христе — будет принесен в жертву непосредственности Духа. А потому они и привязали Дух к Слову, к библейской Вести о Христе. Это, конечно, теологически обоснованно, поскольку теология основана на откровении во Иисусе Христе как на

центральном откровении. Однако это стало необоснованным в тот момент, когда откровение во Христе было отождествлено с тем юридическим учением об оправдании «через» веру, в котором воздействие Духовного Присутствия было заменено интеллектуальным признанием учения о прощении только благодатью. Конечно, сам по себе принцип «только Слова» этого не предполагал, но он к этому привел. Функция Духа описывалась амбивалентно — как свидетельство Духа или об истине библейской Вести, или об истине библейских слов. Первое из приведенных пониманий этого учения адекватно его подлинному смыслу, поскольку Духовное Присутствие возводит человеческий дух

к трансцендентному единству неамбивалентной жизни и дает непосредственную уверенность в воссоединении с Богом. Второе из приведенных пониманий этого учения сводит всю работу Духа к одному лишь акту создания убежденности в буквальной истинности библейских слов, хотя на самом деле эта функция противоречит природе Духа и, следовательно, равнозначна подчинению себя, ради безопасности, авторитету. В данном случае игнорируется и непрерывность Духовного Присутствия и то воздействие, которое оно оказывает на личность и сообщество в их борьбе с амбивалентностями жизни. Но и здесь Духовные движения вновь указывали на ту библейскую характеристику, которая была присуща раннему Лютеру и которая была утрачена в его победе над Духом, одержанной во время ортодоксального развития Реформации. В последующих битвах Духовные движения утратили нечто такое, что оправдывало сопротивление ортодоксии. Они сосредоточились на своих внутренних душевных движениях под действием Духа вместо того, чтобы, как Лютер, посмотреть за свои собственные пределы и приблизиться к божественному приятию того, что актуально неприемлемо. Они ложно истолковывали обращенное к ним Слово, увидев в нем те слова благочестия, которые они обращают друг к другу. Однако это соображение уже выходит за рамки проблемы проводников Духовного Присутствия.

2. Содержание проявления божественного Духа в человеческом духе: вера и любовь

а) Трансцендентное единство и соучастие в нем. — Все амбивалентности жизни коренятся в разделении и взаимодействии эссенциальных и экзистенциальных элементов бытия. А если так, то созидание неамбивалентной жизни влечет за собой воссоединение этих элементов в тех жизненных процессах, где актуальное бытие является истинным выражением потенциального бытия, хотя выражением и не непосредственным, как в состоянии «спящей невинности». Нет, воссоединение это осуществляется лишь после того, как произошло отчуждение, состоялся спор и было принято решение. Через воссоединение эссенциального и экзистенциального бытия амбивалентная жизнь возвышается над собой до той трансценденции, которой ей не удалось бы достичь своими собственными силами. Это единение и является ответом на вопрос, имплицитно содержащийся в процессах жизни и в функции духа. Это — тот прямой ответ на процесс самотрансцендирования, который сам по себе остается вопросом.

«Трансцендентное единство» представляет собой ответ на тот общий вопрос, который имплицитно содержится во всех амбивалентностях жизни. Оно проявляется в человеческом духе в виде того экстатического движения, которое с одной точки зрения называется «верой», а с другой — «любовью». Оба этих состояния выявляют то трансцендентное единство, которое создается в человеческом духе Духовным Присутствием. Трансцендентное единство является качеством неамбивалентной жизни — тем качеством, с которым мы еще будем иметь дело, когда приступим к обсуждению Царства Божия и Вечной Жизни.

Два угла зрения, которыми детерминируются два термина, могут быть разграничены следующим образом! вера— это состояние схваченности трансцендентным единством неамбйвалентной жизни; вера воплощает в себе любовь как включенность в это трансцендентное единство. Из этого со всей очевидностью следует, что вера логически предшествует любви, хотя актуально одно не может присутствовать без другого. Вера без любви — это продолжение отчуждения, это амбивалентный акт религиозного самотрансцендирования. Любовь без веры — это амбивалентное воссоединение разделенного в отсутствии критерия и силы трансцендентного единства. Ни та, ни другая не являются творениями Духовного Присутствия, являясь результатами религиозных искажений изначального Духовного созидания. __

Эти положения предполагают всестороннее обсуждение веры и любви ради их понимания. Но это обсуждение заняло бы собой целый том. (Я и сам писал и о вере, и о любви, посвятив каждой из них небольшую книжку'.) Однако сейчас это не является нашей задачей, которая состоит в том, чтобы определить место этих двух понятий в теологической системе: именно так мы сможем показать их отношение к другим теологическим понятиям и религиозным символам. Центральность веры и любви в христианской жизни и теологической мысли со времени Нового Завета признавалась всегда, но, как это явствует из состояния современных дискуссий, они не всегда интерпретировались пропорционально или адекватно.

б) Духовное Присутствие, явленное как вера. — В языке религии существует совсем немного слов, которые так нуждались бы в семантическом очищении, как слово «вера». Веру постоянно смешивали с доверием чему-то такому, что или неочевидно, или по сути своей невероятно, или нелепо, или бессмысленно. Освободить подлинный смысл веры от этих искаженных коннотаций крайне трудно. Одна из причин этого состоит в том, что христианские церкви зачастую проповедовали Весть о Новом Бытии во Христе как «абсурд», который необходимо принять в силу библейского или церковного авторитета независимо от того, поддаются ли положения Вести пониманию или нет. Другой причиной является готовность множества критиков религии сконцентрировать свои силы на сокрушении того искаженного образа веры, который представляет собой слишком легкий объект для нападок.