Систематическая теология. Том 3

Тиллих Пауль

Веру следует определить как формально, так и материально, формальное определение остается действительным для всякой разновидности веры во всех религиях и культурах. Вера, определяемая формально или вообще, является состоянием схваченности тем, к чему устремлено саметрансцен-дирование, — то есть предельным в бытии и в смысле. Формулируя кратко, можно сказать, что вера — это состояние схваченности предельной заботой. Термин «предельная забота» («ultimate concern») соединяет в себе субъективный и объективный смыслы: человек озабочен тем, что кажется ему достойным заботы. Если брать этот формальный смысл веры как предельной заботы, то можно сказать, что вера есть у каждого. Никому не избежать сущностного отношения обусловленного духа к тому безусловному, в направлении чего он трансцендирует себя в единстве со всей жизнью. Сколь бы ничтожным ни было конкретное содержание предельной заботы, никто не может полностью заглушить этого рода заботу. Это формальное понимание веры фундаментально

и универсально. Им опровергается то представление, согласно которому мировая история — это поле битвы веры и не-веры (un-faith): этот неологизм мы образовали для того, чтобы избежать вводящего в заблуждение слова «неверие» («unbelief»). He существует не-веры в смысле какого-то антитезиса вере, хотя на протяжении всей истории (и, самое главное, на протяжении истории религии) существовали такие веры, содержание которых было ничтожно. Эти веры облекали нечто предварительное, конечное и обусловленное в достоинство предельного, бесконечного и безусловного. На протяжении всей истории продолжалась непрерывная борьба между той верой, которая устремлена к предельной реальности, и той верой, которая устремлена к предварительным реальностям, притязающим на предельность.

Это подводит нас к тому материальному понятию веры, которое было сформулировано выше. Вера — это состояние схваченности Духовным Присутствием и открытости трансцендентному единству неамбивалентной жизни. В отношении к христологическим суждениям следует сказать, что вера — это схваченность Новым Бытием, каким оно явлено во Иисусе как во Христе. В этом определении веры формальное и универсальное понимание веры становится материальным и частным; понимание это — христианское. И все-таки христианство притязает на то, что это частное определение веры выражает то совершенство, к которому стремятся все формы веры. Вера — это состояние той открытости трансцендентному единству неамбивалентной жизни, которое создается Духовным Присутствием. Такое определение веры обладает универсальной действительностью, несмотря на его частное, христианское основание.

Однако это описание мало похоже на те традиционные определения, в которых с актом веры отождествляются интеллект, воля или чувство. Несмотря на психологическую грубость этих разграничений, они продолжали иметь решающее значение как для научного, так и для расхожего понятия о вере. Поэтому необходимо сказать несколько слов об отношении веры к функциям разума.

Вера как вмешательство Духовного Присутствия в конфликты и амбивалентности человеческой жизни в измерении духа не является актом когнитивного утверждения в субъект-объектной структуре реальности, и поэтому она не подлежит верификации посредством эксперимента или направленного опыта. Не является вера и восприятием фактов или оценок, данных авторитетом, даже если это и божественный авторитет, поскольку тогда возникает вопрос: «На основе какого именно авторитета я могу называть тот или иной авторитет божественным?». Такое положение, как «сущее, называемое Богом, существует», является не утверждением веры, но когнитивным суждением, не имеющим достаточной очевидности. В равной степени абсурдно как принимать, так и отвергать такого рода постулаты. Это относится ко всем попыткам наделить божественным авторитетом положения о фактах в истории, сознании и природе. Такого рода суждения не имеют характера веры и не могут делаться во имя веры. Нет ничего более недостойного, чем заставлять веру исполнять долг отсутствующей достоверности.

Осознание этого привело к установлению более тесной связи между верой и нравственным решением. Делается попытка преодолеть недостатки когнитивно-интеллектуалистского понимания веры посредством морально-волюнтаристского понимания. При таком восприятии «вера» расценивается как результат или «воли верить», или акта повиновения. Но при этом напрашивается вопрос — воли верить во что? А если повиноваться, то кому? Если вопросы эти принять всерьез, то когнитивная интерпретация веры будет восстановлена. Веру нельзя определить как «волю верить вообще» и как «повиновение порядку вообще». Но как только начинается поиск содержания воли верить или повиновения порядку, недостатки когнитивной интерпретации веры появляются вновь. Если, например, кого-то призывают принять Слово Божие из повиновения и если это приятие называют «повиновением веры», то это значит, что его призывают сделать нечто такое, что может сделать только тот, кто уже верует и услышанное им слово признает Словом Божиим. «Повиновение веры» предполагает веру, но ее не создает.

Однако наиболее расхожим является отождествление веры с чувством. Более того: это расхожее мнение с готовностью принимается и теми учеными и философами, которые, хотя и отвергая притязания религии на истину, тем не менее не могут не признать ее огромной психологической и социальной силы. Источником этой силы они считают хотя неопределенную, но зато неоспоримую сферу «океанического» или иного чувства и восстают против нее только тогда, когда вера пытается выйти за свои пределы и обосноваться на твердом фундаменте знания и действия. Не подлежит, конечно, сомнению то, что вера целостной личности включает в себя эмоциональные

элементы, но исключительно из них она не состоит. Она вовлекает в себя каждый элемент theoria и praxis, вовлекая их в собственную открытость Духовному Присутствию. Однако помимо этих элементов она включает в себя еще и элементы жизненных процессов во всех измерениях. Классическая теология справедливо учила, что в вере есть «согласие», то есть когнитивное приятие истины. Верой принимаются не истинные положения об объектах во времени и пространстве, но истина о нашем отношении и к тому, что нас заботит предельно, и о выражающих эту заботу символах. (Всесторонне это утверждение было рассмотрено в первой части системы под названием «Разум и Откровение».)

Но в вере присутствует еще и повиновение: в этом между собой согласны Павел и Августин, Фома и Кальвин. Однако «повиновение веры» — это не гетерономное подчинение божественно-человеческому авторитету. Это — акт нашей открытости тому Духовному Присутствию, которое нами овладевает и которое делает нас открытыми. Это то повиновение, которое достигается через соучастие, а не через подчинение (то же самое происходит и в отношениях любви).

И наконец, состояние схваченности Духовным Присутствием включает в себя и эмоциональный элемент. Это не некое совершенно неопределенное чувство по отношению к чему-то высшему. Это колебание между тревогой в связи со своей конечностью и отчуждением и, с другой стороны, тем экстатическим мужеством, которое преодолевает эту тревогу тем, что оно ее в себя вбирает в силу трансцендентного единства неамбивалентной жизни.

Из вышеприведенного рассуждения о вере и функциях разума следует, во-первых, то, что вера не может быть ни отождествлена с какой-либо из функций разума, ни выведена из них. Вера не может быть создана ни процедурами интеллекта, ни усилием воли, ни эмоциональным переживанием. Но, с другой стороны, вера включает все это в себя, объединяя и подчиняя это преображающей силе Духовного Присутствия. Это подразумевает и подтверждает ту фундаментальную теологическую истину, что в отношении к Богу все совершается Богом. Человеческий дух не может достичь предельного (то есть того, в направлении чего он себя трансцен-дирует) посредством какой-либо из своих функций. Однако предельное может овладеть всеми этими функциями и возвысить их над собой через созидание веры.

; Вера, хотя она и создается Духовным Присутствием, возникает в структуре, в функциях и в динамике человеческого духа. Она, конечно, не исходит от человека, но зато она осуществляет себя в человеке. Следовательно, в интересах радикального трансцендирования божественной деятельности было бы ошибочно отрицать, что человек осознает свою схваченность божественным Духом (или, как было сказано, «Я верю только в то, что я верю»). Человек осознает, что Духовное Присутствие в нем действенно. Однако это не предостерегает нас от самоуверенности относительно пребывания в вере.

Вера, если рассматривать ее как материальное понятие, включает в себя три элемента: во-первых, элемент открытости посредством Духовного Присутствия, во-вторых, элемент приятия его несмотря на непреодолимый разрыв между божественным Духом и человеческим духом; и, в-третьих, элемент ожидания конечного соучастия в трансцендентном единстве неамбивалентной жизни. Эти элементы заключены один в другом; они не следуют один за другим, но присутствуют везде, где бы ни проявляла себя вера. Первый элемент — это вера в ее рецептивном характере, ее чистая пассивность в отношении к божественному Духу. Второй элемент — это вера в ее парадоксальном характере, ее мужественное пребывание в Духовном Присутствии. Третий элемент характеризует веру как ожидание и надежду на исполняющую созидательность божественного Духа. Три этих элемента выражают как человеческую ситуацию, так и ситуацию жизни вообще в отношении к предельному в бытии и смысле. Они отражают такие свойства Нового Бытия (в том виде, как они даны в христологическом разделе Части Ш, разд. II), как «возрождение», «оправдание» и «освящение». Эти три элемента еще встретятся нам в соответствующих описаниях того, как Духовное Присутствие преодолевает амбивалентности жизни.

Вера актуальна во всяком процессе жизни — и в религии, и в иных функциях духа, и в предшествующих сферах жизни — в той мере, в какой эти процессы обусловливают актуализацию духа. Однако здесь было бы уместным исследовать лишь сущностную природу и фундаментальную структуру веры. Актуальная функция веры — функция преодоления ам-б и валентностей жизни силой ее Духовного источника — будет рассмотрена нами в последнем разделе этой части системы (Часть IV). Стоит отметить, что такое рассмотрение веры как разновидности независимой реальности подтверждено Библией точно так же, как и видение греха как своего рода мифической силы, правящей миром, тоже соответствует библейскому мышлению (а мышлению Павла— в особенности). Субъективная актуализация греха и веры и возникающие отсюда проблемы вторичны по отношению к объективности двух сил, хотя в реальности объективная и субъективная стороны неразделимы.