Систематическая теология. Том 3
Шрифт:
Трагическое — это внутренняя амбивалентность человеческого величия. Однако субъект трагедии не посягает на божественное величие, не стремится «быть как Бог». Он, так сказать, касается божественной сферы, и она, отвергая его, обрекает на саморазрушение. И все-таки он не претендует на божественность для самого себя. Там, где он на это претендует, там и появляется демоническое. Главная характеристика трагического — это состояние ослепленности; главная характеристика демонического — это состояние расколотости.
Это легко понять, если иметь в виду существующее на конечном основании притязание демонического на божественность: возвышение одного элемента конечного до уровня бесконечной силы и смысла неизбежно влечет за собой противодействие со стороны тех других элементов конечного, которые или отрицают
Следствием этих расколов, связанным с природой демонического, является состояние «одержимости» той самой силой, которая и вызывает раскол. Демонические личности — это одержимые личности. Свобода центрированности упраздняется демоническим расколом. Демонические структуры личностной и общественной жизни не могут быть разрушены актами свободы и доброй воли. Они только укрепляются такими актами -
за исключением тех случаев, когда изменяющая сила является божественной структурой, то есть структурой благодати.
Где бы ни возникало демоническое, оно выказывает религиозные черты всегда — даже и тогда, когда возникает оно в морали или культуре. Таково логическое следствие взаимной имманентности трех функций жизни в измерении духа и двоякого понимания религии как безусловной заботы и как сферы тех конкретных символов, которые выражают конкретные заботы. И здесь тоже существует множество примеров: безусловные требования, выдвигаемые и теми государствами, которые сами себя облекают религиозным достоинством, и теми культурными функциями, которые контролируют все другие функции (как это имеет место в научном абсолютизме), и теми индивидами, которые жаждут стать собственными кумирами, и теми отдельными устремлениями личности, которые захватывают личностный центр, — все эти безусловные требования свидетельствуют о том, что здесь имеет место искаженное самотрансценди-рование.
Ярким примером амбивалентности демонического в культурной сфере является Римская Империя, величие, достоинство и возвышенность которой были признаны повсеместно, но которая стала жертвой демонической одержимости, когда она облекла себя ореолом божественной святости и вызвала тот раскол, который привел к антидемонической борьбе христианства и к демоническим гонениям на христиан.
Это историческое воспоминание позволяет нам перейти к обсуждению как религии в более узком смысле слова, так и ее демонизации. Фундаментальная амбивалентность религии коренится гораздо глубже, чем любая из других амбивалентностей жизни, поскольку религия — это именно то место, где мы получаем ответ на наши искания неамбивалентного. Религия в этом отношении (то есть в отношении возможности человека получить этот ответ) неамбивалентна, но актуальное восприятие этого ответа глубоко амбивалентно потому, что оно происходит в меняющихся формах морального и культурного существования человека. Эти формы соучаствуют в том священном, на которое они указывают, но сами по себе они не священны. Притязание на то, чтобы стать священными самим по себе, делает их демоническими.
Именно поэтому теологи протестовали против того, что термин «религия» прилагался к христианству. Они противопоставляли религию откровению и описывали религию в качестве попытки человека прославить самого себя. На деле же таким является правильное описание демонизи-рованной религии, хотя при этом упускается из виду тот факт, что любая религия основана на откровении и любое откровение выражает себя в религии. В той мере, в которой религия основана на откровении, она неамбивалентна, но в той мере, в какой она воспринимает откровение, 'i она амбивалентна. Это истинно в отношении всех религий — даже и в отношении тех, которые их последователи называют религиями откро- вения. Но никакая религия не является откровением; религия — это и f создание откровения, и его искажение. ''··,
Никакая теология не может обойтись без понятия религии, хотя кри- \ тика религии — это элемент истории всех религий. То воздействие откро- вения, которое ощущается во всех религиях и вопреки им, всюду побуж-;
дает
И вот именно здесь-то мы и хотели бы привести несколько примеров демонизации религии вообще. Религия как историческая реальность использует творения культуры как в theoria, так и в praxis. Одни из этих творений она использует, другие отвергает, создавая тем самым такую сферу религиозной культуры, которая расположена в одном ряду с другими творениями культуры. Но религия в качестве самотрансцендирования жизни во всех сферах претендует на превосходство над ними, которое оправдано в той мере, в какой религия указывает на то, что трансценден-тно всем им. Однако претензия на превосходство становится демонической тогда, когда религия как социальная и личностная реальность претендует на это для себя и для тех конечных форм, посредством которых она указывает на бесконечное.
Мы можем показать это на примере тех четырех функций культурной созидательности человека, которые мы обсуждали прежде (но в обратном порядке), — то есть общественной, личностной, эстетической и когнитивной функций. Религия актуальна в тех социальных группах, которые или соединены с политическими группами, или отделены от них. В обоих случаях они составляют ту социальную, правовую и политическую реальность, которая освящена тем священным, которое в них воплощено. Силой этого освящения они освящают другие общественные структуры и таким образом пытаются их контролировать. А в случае сопротивления пытаются их разрушить. Сила носителей священного — в безусловном характере священного, во имя которого они преодолевают сопротивление всех тех, кто не приемлет символов того самотрансцендирования, под знаком которого живет религиозное сообщество. Таков источник силы тех, кто представляет собой религиозное сообщество. Таков же и источник прочности священных институтов, освященных обычаев, установленных свыше систем законов, иерархических порядков, мифов, символов и т. д. Однако сама эта прочность выдает свою божественно-демоническую амбивалентность; она способна отвергнуть любую критику, которая предпринимается во имя справедливости. Она отвергает эту критику во имя того священного, которое заключает принцип справедливости в самом себе, духовно и телесно разрушая тех, кто пытается сопротивляться. Нет необходимости приводить примеры амбивалентности религии, поскольку такого рода примерами полны страницы всемирной истории. Достаточно показать, почему поиск неамбивалентной жизни должен трансценди-ровать религию даже и тогда, когда ответ дается именно в религии.
В сфере личностной жизни божественно-демоническая амбивалентность религии проявляет себя в идее личной святости. Здесь отражен конфликт между человечностью и святостью, между божественной помощью личностному становлению человечности и его демоническим подавлением. Эти конфликты с их интегрирующими, дезинтегрирующими, созидательными и разрушительными последствиями происходят прежде всего в индивидуальной личности. Один из способов, к которому религия прибегает для того, чтобы при помощи своей собственной священной идеи личности подавить идею человечности в индивиде, состоит в том, чтобы пробудить тревожную совесть в том, кто не приемлет абсолютного притязания религии. Психологи знают, сколь опустошительное воздействие оказывает этот конфликт на развитие личности. Очень часто в истории религии получает религиозное освящение тот негативный, аскетический принцип, которым судятся и осуждаются позитивные импликации идеи человечности. Однако та сила, которая содержится в религиозном образе личной святости, не могла бы существовать в том случае, если бы здесь не было другой стороны, — если бы не существовало такого воздействия на развитие личности, которое исходит от божественного, антидемонического (и антипрофанного) характера того священного, на которое указывает религия. Но тут снова стоит сказать, что ответ на искание неамбивалентной жизни заключен не в идее святости, хотя ответ может быть воспринят лишь в глубине самотрансцендирующей личности, то есть, религиозно говоря, в акте веры.