Систематическая теология. Том 3

Тиллих Пауль

в) Духовное Присутствие, явленное как любовь. — Если вера — это состояние схваченности Духовным Присутствием, то любовь — это состояние включенности посредством Духовного Присутствия в трансцендентное единство неамбивалентной жизни. Подобное определение требует как семантического, так и онтологического объяснения. Говоря семантически, любовь, как и вера, должна быть очищена от многих искажающих конно-таций. В первую очередь любовь определяют как эмоцию. Позже мы будем говорить о подлинном эмоциональном элементе в любви. Здесь же нам нужно лишь постулировать, что любовь актуальна во всех функциях сознания и что она коренится в сердцевине самой жизн^. Любовь — это стремление к воссоединению разделенного;· это онтологически (а поэтому и универсально) истинно. Она действенна во всех трех жизненных процессах;

она объединяет в центре, она творит новое и она устремлена помимо всего данного к его основанию и цели. Она является «кровью» жизни и потому обладает множеством таких форм, в которых воссоединены разрозненные элементы жизни. Мы указали как на амбивалентности в некоторых из этих форм,

так и на дезинтегрирующие силы в процессах интеграции. Однако, обсуждая встречу «лицом к лицу» и внутренне присущий ей нравственный императив, мы также задавались вопросом о неамбивалентном воссоединении — вопросом о любви как о соучастии в другом через соучастие в трансцендентном единстве неамбивалентной жизни. Ответ на этот вопрос содержится в агапэ как в творении Духовного Присутствия. Агапэ — это неамбивалентная любовь, которая поэтому невозможна для самого по себе человеческого духа. Как и вера, она является экстатическим соучастием конечного духа в трансцендентном единстве неамбивалентной жизни. Тот, кто пребывает в состоянии агапэ, в это единство вовлечен.

Данное описание делает возможным разрешение католико-протестан-тского спора об отношении веры и любви. Мы уже указывали на то, что вера логически предшествует любви, поскольку вера является, так сказать, человеческой реакцией на проникновение Духовного Присутствия в человеческий дух; вера — это экстатическое приятие божественного Духа, разрушающего тенденцию конечного сознания пребывать в своей собственной самодостаточности. Эта точка зрения служит подтверждением положения Лютера о том, что вера — это восприятие и ничто иное кроме восприятия. В то же время с равной силой утверждается и католико-августинианский акцент на любви, что происходит благодаря проникновению в сущностную нераздельность любви и веры в соучастии в трансцендентном единстве неамбивалентной жизни. С этой точки зрения любовь — это нечто большее, чем следствие веры, хотя она и является необходимым следствием; это — одна из сторон того экстатического состояния бытия, другой стороной которого является вера. Искажение этого отношения происходит только в том случае, если акты любви понимаются в качестве того, что обусловливает тот акт, посредством которого Духовное Присутствие овладевает человеком. Протестантский принцип, согласно которому в отношении к Богу все делается Богом, остается средством борьбы с подобным искажением.

Здесь может быть дан ответ и на другой вопрос — на вопрос о том, почему такое представление фундаментального творения божественного Духа не присоединяет надежду к вере и любви вместо того, чтобы считать ее третьим элементом веры, то есть предваряющей направленностью веры13'. Ответить на этот вопрос можно так, что если рассмотреть надежду систематически (а не только гомилетически, как в формуле Павла) в качестве третьего творения Духа'4*, то в человеке она займет такое же положение, что и вера. Это был бы независимый акт предварительного ожидания, отношение которого к вере было бы амбивалентным. Тогда она была бы сведена к позиции «верования» (belief) — к той позиции, которая представляет собой резкий контраст смыслу «веры» (faith). Надежда является либо элементом веры, либо пред-Духовным «делом» человеческого сознания. Конечно, такое отношение укрепляет представление о сущностном единстве веры и любви. Кроме того, любовь становится пред-Духовным «делом» человеческого духа в том случае, если мы отрицаем сущностную нераздельность веры и любви.

Любовь — это не эмоция, хотя она и подразумевает наличие сильных эмоциональных элементов, как это присуще и иным функциям человеческого сознания^Именно поэтому было бы оправданным начать обсуждение любви и ментальных функций с вопроса об отношении любви к эмоции (подобно тому как обсуждение веры и ментальных функций мы начали с вопроса об отношении веры и интеллекта). Эмоциональный элемент в любви, как и всегда в эмоции, является соучастием центрированной целостности существа в процессе воссоединения — или в его предвосхищении, или в его осуществлении. Было бы неправильным говорить о том, что движущей силой в любви является предварительное осуществление. Сила, движущая к воссоединению, существует также и в тех измерениях, где осознание (а потому и то, что предваряет) отсутствует. Но даже и там, где имеется полное осознание, — движение к воссоединению возникает не по причине предвосхищения ожидаемого удовольствия (как это происходило бы на основе отвергнутого нами принципа «боль-удовольствие»). Нет, стремление к воссоединению принадлежит сущностной структуре жизни и, следовательно, опытно воспринимается как удовольствие, радость или блаженство, соответственно различным измерениям жизни. Подобно экстатическому соучастию в трансцендентном единстве неамбивалентной жизни, агапэ опытно воспринимается как блаженство (makaria или beatitude в смысле блаженства). А если так, то агапэ может быть символически применена и к божественной жизни, и к ее тринитарному движению, благодаря чему символ божественного блаженства обретает конкретность. Эмоциональный элемент нельзя отделить от любви; любовь без ее эмоционального качества — это всего лишь «добрая воля» в направлении кого-то или чего-то, но не любовь. Это справедливо и в отношении той любви человека к Богу, которая не может быть приравнена к послушанию, как этому учат некоторые антимистические теологи.

Однако любовь соотносится не только с эмоцией; любовь — это еще и движение одного сущего во всей его полноте навстречу другому сущему — движение, направленное на преодоление экзистенциального отчуждения. Любовь как таковая включает в себя волевой элемент в измерении

самосознания, то есть волю к соединению., Такая воля является сущностной во всяком отношении любви, поскольку без нее не пробить стену разделения. Один лишь эмоциональный элемент не имеет достаточной силы в том случае, если желание и осуществление не совпадают. Поскольку в условиях существования всегда именно так и происходит, то обе стороны любовного отношения оказывают сопротивление. Именно к этому волевому элементу в любви прежде всего и относится великая заповедь. Любовь без воли к любви, любовь, которая держится лишь на силе эмоции, никогда не может проникнуть в другую личность.

Отношение между любовью и интеллектуальной функцией сознания наиболее полно было изучено в греческой и эллинистически-христианской мысли вопреки ее мистической основе. Учение Платона об эросе указывает на ту функцию любви, посредством которой познающий осознает свою собственную пустоту, существующую вопреки обилию познанного им. У Аристотеля эрос всего движет универсум к чистой форме. В эллинистически-христианском языке слово gnosis означает познание, отношения полов и мистическое единство. Немецкое слово erkennen, которое означает «знать», также используется для обозначения полового единения. Любовь включает познание любимого, однако это не то познание, которое возникает в результате анализа и вычислений. Это скорее соучаствующее познание, которое в самом акте любовного познания изменяет как познающего, так и познаваемого.\Дюбовь, как и вера — это состояние всей личности в целом; все функции человеческого сознания живы в каждом акте любви.

Если слово «вера» имеет преимущественно религиозный смысл, то слово «любовь» столь двусмысленно, что во многих случаях его необходимо заменять новозаветным словом агапэ, обозначающим любовь как творение Духовного Присутствия. Однако это не всегда выполнимо, а в гомилетическом и литургическом контекстах — особенно. Помимо этого ограничения существует еще и систематическая проблема, вызванная двусмысленным употреблением слова «любовь» в английском и других современных языках. Несмотря на то, что существуют многие разновидности любви, которые в греческом обозначаются какрНШа (дружба), eros (стремление к ценности) и epithymia (желание) в добавление к agape, которая является творением Духа во всех этих качествах любви, существует и нечто тождественное, что оправдывает перевод их всех словом «любовь». Это тождественное в них — «побуждение к воссоединению разделенного», являющееся внутренней динамикой жизни15'. Любовь в этом смысле едина и неделима. Предпринималась попытка полностью противопоставить друг другу агапэ и эрос (включающий три другие разновидности любви). Однако в результате агапэ была сведена к моральному концепту — не только в отношении к Богу, но и в отношении к человеку, ~ тогда как эрос (который в данной терминологии включает филию и эпи-тимию, или либидо) подвергся профанизации: им стала обозначаться чисто половая направленность, и он был лишен возможности соучаствовать в неамбивалентной жизни. И все-таки за противопоставленностью агапэ всем другим разновидностям любви стоит одна важная истина: агапэ — это экстатическое проявление Духовного Присутствия. Она возможна лишь в единстве с верой и является состоянием вовлеченности в трансцендентное единство неамбивалентной жизни. Именно поэтому она независима от иных качеств любви и способна объединяться с ними, судить их и преображать их. Любовь как агапэ является творением Духовного Присутствия, преодолевающим амбивалентности всех иных разновидностей любви.

Агапэ обладает этой силой потому, что, подобно вере, она обладает базисной структурой Нового Бытия — воспринимающим, парадоксальным и предваряющим характером. В случае агапэ первое качество очевидно, поскольку имеется приятие объекта любви без ограничений; второе качество раскрывается в сохранении в агапэ этого приятия вопреки отчужденному, профанизированному и демонизированному состоянию ее объектов, а третье качество обнаруживается в том, что агапэ ожидает восстановления святости, величия и достоинства объекта любви в силу его приятия ею. Агапэ принимает свой объект в трансцендентное единство неамбивалентной жизни.

Все это сказано об агапэ как о Духовной силе, которая предшествует любой личностной или социальной актуализации. В этом она равна греху и вере как тем силам, которые контролируют жизнь. Однако существует и различие между агапэ и, с другой стороны, грехом и верой (что делает агапэ большим, чем вера, как об этом говорит Павел). Агапэ характеризует саму по себе божественную жизнь — символически и сущностно. Вера характеризует Новое Бытие во времени и пространстве, но она не характеризует божественную жизнь, тогда как грех характеризует только отчужденное бытие. Агапэ является прежде всего любовью Бога как к творению, так и — через творение — к себе. Три характеристики агапэ прежде всего должны быть применены к агапэ Бога к его творениям и только затем — к агапэтворения к творению.