Скачок. Психология духовного пробуждения
Шрифт:
Одно из наиболее удивительных проявлений синхроничности в истории человеческой культуры состоит в том, что многие самые ранние духовные и философские традиции на планете возникли примерно в одно и то же время, по-видимому, независимо друг от друга. Некоторые из них и по сей день остаются наиболее значительными.
Приблизительно в тот же период, когда в Индии развивали свои учения Джина Махавира (основатель джайнизма), Гаутама Будда и Патанджали (который написал или составил основной текст йогического учения – «Йога-сутры»), на Западе, в Древней Греции, вели свою деятельность Гераклит и Платон, заложившие фундамент современной западной философии. А к востоку от Индии в это же время не менее глубокие учения создавали китайские мудрецы, пытаясь по-своему осмыслить состояние пробужденности и разработать практики, нацеленные на обретение и укрепление этого состояния.
В
В даосизме – духовно-философской традиции, которая сформировалась вокруг концепции Дао, – есть термин мин, обозначающий понятие, наиболее близкое к пробуждению. Древний даос Чжуан-цзы использовал этот термин для описания такого состояния, когда человек уже больше не живет в условиях двойственности и разделенности, но осознает, что его истинная природа есть Дао, и тем самым обретает единство с Дао. Он «опустошает себя» до тех пор, пока не перестанет быть индивидуумом и не ощутит единство с мирозданием. (И опять-таки, все это явно перекликается с идеями индуизма, с его акцентами на том, что мир изначально един, а нам необходимо преодолеть свою мнимую отделенность от него.)
Чжуан-цзы наставляет: «Будь пуст – только и всего. Безупречный смотрит в свой ум, словно в зеркало» [5] .
В состоянии мин ум человека не просто пуст, но также абсолютно неподвижен. И в этом состоянии жизнь его становится спонтанным проявлением Дао. Человек отказывается от собственной воли и живет в состоянии «бездеятельного действия» (увэй). Он продолжает жить деятельной жизнью, но за его действиями больше нет никакого умысла или сознательного намерения – он становится инструментом Дао, которое действует через него.
5
In Spenser, 1963, p. 101.
Как и в буддизме, в даосской концепции пробуждения большую роль играет невозмутимость. Когда человек обретает единство с Дао, ни положительные, ни отрицательные события больше не оказывают на него никакого влияния. Внутри он спокоен и самодостаточен – и ничто уже не может поколебать это его состояние.
А еще он утрачивает страх перед смертью, поскольку различие между жизнью и смертью теряет всякий смысл, равно как и другие различия – между «мной» и «тобой», между «мной» и «миром».
И в более общем смысле великий даосский текст «Дао дэ цзин» (кстати, это мой любимый духовный текст, наряду с Упанишадами) описывает пробуждение в терминах восстановления спонтанности, открытости и бескорыстности, которые свойственны детству. Удивительным образом перекликаясь с учением Христа, который призывал нас «быть как дети» [6] , «Дао дэ цзин» тоже советует нам «стать как малое дитя» и говорит, что «кто наполнен Дао, тот подобен новорожденному» [7] . Примечательно, что на физическом уровне основная цель даосских практик саморазвития (таких, как тайцзи и цигун) состоит в том, чтобы помочь телу стать столь же пластичным и податливым, как тело младенца, и ум при этом тоже становится открытым и гибким, отражая состояние тела.
6
Мат. 18:3.
7
Lao-tzu, chapters 28 and 55.
Тогда как в духовных системах даосизма, буддизма и индуизма концепция пробуждения играет центральную роль, то в так называемых авраамических религиях (иудаизм, христианство и ислам) она далеко не столь заметна.
В книге «Упадок» я высказал предположение, что развитие монотеистических религий отображает углубление отделенности эго от мира. Погрузившись в чтение антропологических текстов в рамках своих исследований при работе над «Упадком», я с изумлением
8
Lenski, 1978.
Представление о богах как антропоморфных сущностях с некими личностными качествами стало результатом усиления чувства эго. С одной стороны, это стало отчетливым признаком того, насколько обездуховленным сделался мир. Если прежде первобытные народы считали окружающий мир священным и фактически поклонялись природе, то теперь священное ушло из мира природы. Ныне «священное» сосредоточилось в определенных местах (церкви и храмы), а также в определенных людях (священнослужители). «Божественное начало» переместилось в иной мир – оно больше не живет среди нас. В то же время идею о существовании богов можно воспринимать как реакцию на одиночество и чувство неуюта, которые ощущают люди в наше время. Вера в богов, приглядывающих за миром и управляющих его делами, стала психологической реакцией на чувство неуверенности и отделенности. Эта вера помогает людям воспринимать мир как более доброе и упорядоченное место, дает нам ощущение защищенности и безопасности. Кроме того, вера в то, что боги всегда находятся где-то рядом и присматривают за нами, помогает людям как-то смягчить ощущение «изолированности эго», или одиночества во вселенной.
Представления о загробной жизни, которые связаны с этими теистическими верованиями, тоже выполняют важную психологическую функцию. Особенно в монотеистических религиях (и в меньшей степени в политеистических, таких, какие были в Древней Греции или Древнем Риме) загробный мир воспринимается как некое идиллическое место.
Это нескончаемый рай, где мы можем удовлетворять все наши желания и жить в состоянии бесконечного безмятежного блаженства, не испытывая всех тех страданий, которые свойственны земной жизни. Такое представление о загробном мире служит своего рода утешением за те тяготы, которые наполнили людскую жизнь после Упадка, – не только душевные, но и физические страдания, обусловленные бесконечными войнами, угнетением и жестокостью.
Монотеистическим религиям в этом смысле не свойственны никакие «трансцендентные порывы». Они стали просто защитной реакцией на усиление роли эго – на социальные и психологические последствия такого усиления.
Верно еще и такое: традиционное христианство, ислам и иудаизм представляют собой скорее жесткие концепции, чем инструменты трансформации. Иными словами, они призваны лишь сформировать определенные верования и насадить поведенческие нормы, а вовсе не нацелены на самотрансформацию.
Однако же и в этих культурах были люди, ощущавшие возможность преодолеть свое состояние сна. Эти люди – мы называем их «мистиками» – давали радикально новое толкование некоторых религиозных учений в свете своего опыта пробуждения. Они брали свои религии, ориентированные на создание чувства защищенности и на утешение, и радикально пересматривали их, приспосабливая для задач трансформации.
Один из самых интересных фактов, касающихся пробуждения, как оно проявляется в монотеистических религиях (таких, как иудаизм, христианство и ислам), состоит в том, что в некотором смысле состояние пробужденности выводит человека за пределы этих религий. Пробудившись, человек перестает отождествлять себя с конкретной религиозной традицией – и утрачивает потребность в том, чтобы принадлежать ей. Он проникается всеохватывающим сопереживанием и состраданием, которое выводит его за границы религиозных и национальных групп. И хотя такой пробужденный человек вполне может сохранять связь с некой определенной религией, вместе с тем он делается совершенно открытым для всех других верований и представлений. Он воспринимает все религии и духовные традиции просто как различные дороги к одной и той же цели либо как различные панорамы одного и того же ландшафта. В отличие от религиозных традиционалистов, он не считает свою веру средоточием «истины» и не пытается отгородиться от иных взглядов.