Средняя Азия и Дальний Восток в эпоху средневековья

Кошеленко Геннадий Андреевич

Идеологические представления.

Наиболее яркие сведения об идеологических представлениях населения Хорезма в VII–VIII вв. получены в результате раскопок некрополей Миздахкана и, особенно, Токкалы. Последняя расположена в области Кердер, где было, видимо, много хорезмийских колонистов, чьи верования и нашли отражение в погребальных обрядах Токкалы. Этому способствовало, разумеется, и объединение, по крайней мере в определенные периоды, Южного Хорезма и Кердера в рамках одного государства. В указанных некрополях впервые обнаружены костехранилища с многоцветными росписями и надписями (табл. 9, 19–27; 10, 5, 7), сделанными тушью на хорезмийском языке (Ягодин, 1963а, с. 102–104; Гудкова, 1964, с. 94–106). Сразу после опубликования они привлекли внимание крупнейших лингвистов, выдвинувших свои варианты прочтения надписей. Важность этого открытия трудно переоценить: получены ценнейшие сведения не только по истории развития хорезмийской письменности, но и по истории исследования календаря хорезмийской эры. Даты на токкалинских надписях и сопоставление их с другими датированными документами и памятниками искусства Хорезма показали, что все даты отражают существование одной эры, начало которой относят к I в. н. э. (Гудкова, Лившиц, 1967,

с. 8). Появилась возможность уточнения сведений Бируни, ранее бывших единственным письменным источником по затронутым проблемам, причем есть основания предполагать, что Бируни не знал об упомянутой эре, так как его данные не соответствуют выявленным по надписям и монетам датам (Livshits, 1968, p. 441–443; Вайнберг, 1967, с. 77–80). О корректировке приведенного Бируни списка хорезмийских правителей мы уже говорили. Большое значение эти надписи, в наиболее полной форме состоящие из даты, имен усопшего и его отца, и формулы благопожелания, имеют и для изучения семьи в Хорезме конца VII–VIII в.

Кроме того, появились обильные сведения по погребальному обряду Хорезма VII–VIII вв., специфика которого не оставляет сомнений в его зороастрийском происхождении, что, безусловно, является еще одним важным доводом в пользу версии о существовании этой системы верований в раннесредневековом доисламском Хорезме.

Сообразуясь с предписаниями Авесты не осквернять четыре священные стихии — воздух, землю, огонь и воду, хорезмийские зороастрийцы складывали очищенные кости умерших в оссуарии — костехранилища. В VII–VIII вв. они представляли собой алебастровые, глиняные или каменные четырехугольные ящики на четырех ножках или без них, с четырехскатной крышкой, часто увенчанной фигурной ручкой-налепом. В отличие от наиболее распространенных алебастровых оссуариев, форма которых была стабильной (табл. 9, 18; 10, 3, 5), среди глиняных (табл. 9, 16, 17; 10, 1, 2, 4) выделяется несколько вариантов (Рапопорт, 1962; Ягодин, Ходжайов, 1970, с. 79). Для погребений использовались и крупные сосуды, зарывавшиеся в землю, причем есть предположение, что именно таким способом в Кердере в отличие от Хорезма хоронили местных жителей (Бижанов, Мамбетуллаев, 1973, с. 59). Подобную гипотезу, однако, нельзя считать доказанной прежде всего потому, что и в некрополе Миздахкана встречаются захоронения в сосудах, а этот город находился на территории собственно Хорезма. Скорее всего, способ захоронения можно объяснить в значительной степени различием социального и имущественного положения покойников, а не их этнической принадлежностью.

Оссуарии ставили в наусы — наземные или, чаще, полуподземные однокамерные постройки размерами 4x5 м, 4x4 м, внутри которых имелись суфы и ниши в стенах (Гудкова, 1968, с. 214–215). Эти родовые усыпальницы использовались длительное время: в них иногда обнаруживалось до 100 оссуариев. Последние, однако, не всегда помещались внутри построек. Так, возле кердерского поселения Куюккала существовал большой некрополь, где оссуарии ставили в ямы небольшими группами. Известны, кроме того, оссуарные кладбища в горах: Султануиздаг (Манылов, 1972, с. 9–10), Кубатау (Рапопорт, 1971, с. 108–109). Строились погребальные сооружения и в сельской местности. Например, в Беркуткалинском оазисе к замку 36 пристроено купольное помещение — «кат», куда клали тело умершего до того, как его вывозили на дахму для очищения костей (Толстов, 1948, с. 245–249). В качестве науса могли использовать упомянутое купольное здание 50, стоявшее по соседству (табл. 9, 9, 10). Однако в свете новейших концепций о религиозных представлениях хорезмийцев кажется вероятным и несколько иное истолкование его назначения, чем просто наус — костехранилище. Ю.А. Рапопорт показал, что погребальный обряд был тесно связан с культом предков, особенно убедительно обосновав свои выводы на материале предшествовавшего античного периода — эпохи существования статуарных оссуариев, воспроизводивших фигуры обожествленных предков, сливавшихся в представлениях живых с образами хтонических божеств — Сиявуша и Анахиты (Рапопорт, 1971, с. 81–83). В зданиях такого типа или перед ними могли совершаться ритуальные церемонии, о которых имеются сведения в письменных источниках и которые, возможно, воспроизведены на токкалинских и гяуркалинских оссуариях в сценах оплакивания покойного (табл. 9, 19–21; 10, 5, 7). Кстати, в обоих случаях оплакивание происходит на фоне какого-то здания с широкой дверью (на токкалинском оссуарии). Портал с дверью в глиптике и нумизматике Переднего Востока являлся, как полагают, символом храма божества (Goldman, 1965, p. 307–309), причем со временем дверь стали передавать схематично, прямоугольником, подобно тому как она показана на токкалинском оссуарии [4] . При этом если роспись на последнем передает реальную сцену оплакивания усопшего, то на оссуарии из Гяуркалы воспроизведены, по мнению исследователей, последовательные ритуальные действа, тесно связанные с праздником поминовения умерших, сливавшимся с культом умирающей и воскресающей природы (Ягодин, 1970, с. 140–142; Толстов, 1948, с. 203; Рапопорт, 1971, с. 115–117), упоминание о котором имеется в труде Бируни (Бируни, 1957, с. 255).

4

Впрочем, возможно толкование данной композиции и под другим углом зрения — отображения концепции «мирового дерева» и бинарной системы символической классификации (Шукуров, 1977, с. 105, 109–110).

Росписи на оссуариях сделаны клеевыми красками по алебастру с использованием красного, черного, голубого и других цветов. Они просты и, видимо, близки жанровой, бытовой живописи (Пугаченкова, Ремпель, 1982, с. 116). Помимо общего для оссуариев из обоих некрополей сюжета — сцены оплакивания, в них много сходных орнаментальных мотивов, а рисунки насыщены символикой.

Следовательно, расписные и другие изображения на оссуариях — ручки в виде животных и птиц — имеют определенное значение для познания не только искусства раннесредневекового Хорезма, пока еще очень мало известного, но также и верований населения. Они тем более важны, поскольку памятники монументального искусства этого периода истории Хорезма пока еще не выявлены и предметы прикладного искусства являются потому первостепенным источником для исследования указанных сторон жизни хорезмийского населения в VII–VIII вв. н. э.

Постепенное накопление материалов показывает, что и в этом отдаленном районе Средней Азии в рассматриваемый период были распространены те же иконографические образы, что

и в других областях этого обширного региона. Мы встречаемся со сходной символикой, понимание которой значительно облегчается исследованием сюжетов пенджикентской росписи и скульптуры. Самыми популярными из распространенных в это время в Хорезме образов были птицы — петух и павлин. На деревянной печати из Якке-Парсана в клюве павлина — венок (табл. 5, 8). Этот образ восходит еще к эпохе эллинизма и претерпел известную эволюцию на протяжении многих столетий (Неразик, 1963, с. 13–14, рис. 7). Павлин, петух — символы, связанные с почитанием солнца и одного из наиболее популярных божеств хорезмийского пантеона — Митры, образ которого мог сливаться с образами легендарного героя и предка ряда среднеазиатских династий Сиявуша и Анахиты (Рапопорт, 1971, с. 101; Ягодин, Ходжайов, 1970, с. 130, 134). Вместе с тем с культом Анахиты связывают и другой, прошедший сложную эволюцию образ — четверорукой богини. Четверорукое божество выступает на оттисках печатей из Тешиккалы и замка 4 Беркуткалинского оазиса (Толстов, 1948, табл. 54), оно изображено на хорезмийских блюдах, где восседает на льве или тахте (Даркевич, 1976, табл. 26, 1–5) (табл. 9, 11–13). О популярности данного божества в раннесредневековой Средней Азии свидетельствуют сюжеты пенджикентских росписей и монументальное искусство Уструшаны (Беленицкий, 1973, с. 45; Негматов, 1984, с. 162).

Полагают, что этот иконографически устойчивый образ был выработан уже в эпоху поздней античности. Семантика его сложна, поскольку в нем слились и индийские, и греко-римские, и местные черты. Образ прошел ряд этапов космогонического и эпического развития (Пугаченкова, Ремпель, 1982, с. 134, 141–142).

С.П. Толстов отождествлял четверорукую богиню с древней Анахитой и видел в появлении этого образа свидетельство индо-буддийских влияний в Хорезме (Толстов, 1948, с. 142). А.М. Беленицкий в связи с интерпретацией отдельных сюжетов пенджикентских росписей полагал, что этот образ мог олицетворять водную стихию (Беленицкий, 1973, с. 45), но подчеркивал и его отношение к астральным культам, указывая на символику эмблем солнца и луны, с которыми часто изображалась эта богиня (Беленицкий, 1959, с. 53–61). Насыщенность изображений на оссуариях Хорезма астральными символами имеет и другое объяснение: существует предположение, что это символы Анахиты — богини плодородия, покровительницы водной стихии, благополучия (Рапопорт, 1971, с. 83; Ягодин, 1970, с. 130–131).

Прочтение надписей на оссуариях и осмысление указанной символики привели также к выводу о популярности в Хорезме Фарна — божества, олицетворявшего богатырскую силу, могущество, почитание царской власти (Ягодин, 1970, с. 135–137). Поклонение Фарну (Хварне) проявлялось не только в погребальной символике, но и в именах на монетах и в надписях, например, Шаушафар — «обладающий фарном» (Ягодин, 1970, с. 137).

Археологически засвидетельствовано почитание огня в Хорезме VII–VIII вв. Судя по раскопкам дома 115 в Беркуткалинском оазисе, в стране продолжалась традиция строительства святилищ огня в виде однокамерной купольной постройки. Примерно треть небольшого помещения внутри этого здания (4,2x4,2 м) была занята низкой вымосткой из сырцовых кирпичей, на поверхности которой, как и на стенах, отмечены следы интенсивного горения. Помещение (табл. 9, 7, 8) было сплошь заполнено гарью, золой, пеплом (Неразик, 1966, с. 90–91). Домашняя часовенка — святилище огня — располагалась под донжоном Тешиккалы на территории замка. Она отличалась очень мощными кирпичными стенами, внутри по периметру помещения шла канавка, окружавшая возвышение, где горел огонь. С.П. Толстов сравнивает эту планировку с храмом огня в Шапуре (Толстов, 1948, с. 142). Есть предположение, что и в донжоне Тешиккалы также было культовое помещение, связанное с почитанием огня (Негматов, Пулатов, Хмельницкий, 1973, с. 33).

Культовые помещения открыты теперь в Безымянном замке и в одной из секций застройки городка возле Аязкалы 2. В первом находилась довольно высокая кирпичная выкладка с необожженной поверхностью (постамент?), а рядом на полу — пятно от огня с ямками, заполненными пеплом, видимо, от переносного жертвенника огня. В другом случае пол помещения уступами поднимался к торцевой стене с неглубокой нишей, перед которой находилась также неопаленная, но низкая кирпичная выкладка, а ниже, против нее — пятно от огня. Похоже, что в этих помещениях огонь возжигался перед изображением какого-то божества. Однако традиция мелкой антропоморфной пластики почти совершенно иссякает в это время (правда, коррективы могут внести раскопки городов). Теперь изготавливаются почти исключительно фигурки животных — лошадки, верблюды, бараны. Единичные антропоморфные фигурки воспроизводят совсем другие образы, весьма важные для исследования этнической истории данного периода. Так, маленькая каменная статуэтка (табл. 5, 15) из верхних слоев замка Якке-Парсана резко отлична от хорезмийских терракот античности, с их длинными складчатыми одеяниями, и скорее напоминает бал балов алтайских степей (Неразик, 1987, с. 113–121).

Другая фигурка из Большой Кырккызкалы, терракотовая, также погрудная, многими стилистическими особенностями близка к искусству степняков, но не оседло-земледельческих районов Средней Азии (Мешкерис, 1962, с. 107). Видимо, в среде хорезмийского населения, особенно на окраинах страны, продолжают сохраняться древние языческие культы, например, идолопоклонничество, свидетельством чему является крупный алебастровый раскрашенный идол, обнаруженный на городище Шахсенем (Рапопорт, 1958, рис. 6).

Говоря о верованиях населения Хорезма в VII–VIII вв., нельзя не остановиться на интересной гипотезе С.П. Толстова о проникновении сюда христианства. Основанная на исследовании письменных источников о наличии колонии христиан в Ургенче в IX–X вв., она получает теперь подтверждение более ранними материалами. Так, В.Н. Ягодин обнаружил на восьми оссуариях из некрополя Миздахкана своеобразные композиции из креста, звезд и полос листьев, находящие соответствие в христианском изобразительном искусстве (Ягодин, 1970, с. 146). Это обстоятельство послужило основанием для предположения, что в наусе (а в нем открыто не менее 100 оссуариев) захоранивались члены довольно значительной христианской общины (Ягодин, 1970, с. 148). Гипотезу вряд ли пока можно считать достаточно убедительной, но она не лишена вероятности, тем более что в двух случаях на короне одного из правителей Хорезма конца VII в. или начала VIII в. изображен тот же самый крест, что и на миздахканских оссуариях. К тому же на одной из монет перед лицом правителя помещена надпись «hwt’w» (термин, обозначавший земельную знать) — явление необычное для хорезмийской чеканки данного времени (Вайнберг, 1977, с. 84, табл. X).