Странная смерть Европы. Иммиграция, идентичность, ислам

Мюррей Дуглас

Дело было не только в том, что исследования немецких ученых открыли новые пути в науке. Попытки оградить Библию от критики провалились не потому, что вопросы, возникшие в головах немецких высших критиков, принадлежали только им, а потому, что это были вопросы, которые возникали у многих людей. Теперь они были озвучены, и отныне Библия, как и любой другой текст, стала предметом критического исследования и анализа. Поколению верующих после Штрауса пришлось искать новый способ примирения с этими открытиями, разрываясь между историческими сравнениями, вопросами авторства и вопросами ошибочности. Некоторые делали вид, что этих изменений не произошло, что они не имеют отношения к делу или что на все вопросы уже были даны ответы. Но большая часть духовенства начала осознавать, что произошел фундаментальный сдвиг, и что они тоже должны измениться.

Конечно, текстологическая наука справилась с этой задачей не в одиночку. В 1859 году к ней присоединилась другая

часть двойного удара по христианской вере — книга Чарльза Дарвина «О происхождении видов путем естественного отбора». И, возможно, даже более важным, чем содержание самой книги, был процесс, который ускорил Дарвин. Если раньше божественный замысел объяснял все, что вызывало благоговение, то Дарвин выдвинул совершенно новое предложение: как резюмировал Ричард Докинз, «при достаточном времени неслучайное выживание наследственных образований (которые время от времени ошибаются) порождает сложность, разнообразие, красоту и иллюзию замысла, настолько убедительную, что ее почти невозможно отличить от преднамеренного разумного замысла». [194] Открытие Дарвина в то время, как и сейчас, вызывало ожесточенные споры. Но ответная реакция была обречена на провал. Состояние аргументов в пользу божественного замысла после Дарвина было не лучшим. Речь шла не о каком-то одном открытии — даже не о заполнении одного особенно большого пробела в знаниях человека. Это было просто первое оптовое объяснение мира, в котором мы живем, не нуждающееся в Боге. И хотя происхождение жизни оставалось загадкой, идея о том, что вся тайна решается с помощью религии, казалась все менее и менее правдоподобной. В Писании все еще можно было найти мудрость и смысл, но Библия в лучшем случае становилась похожа на произведения Овидия или Гомера: она содержала великую истину, но сама не была истиной.

194

Ричард Докинз, «Почему Дарвин имеет значение», The Guardian, 9 февраля 2008 г.

Несмотря на то, что почти все в Европе теперь знают об этих фактах в той или иной форме, мы до сих пор не нашли способа жить с ними. Факты потери веры и убеждений на континенте часто комментируются и воспринимаются как должное. Но последствия этого рассматриваются реже. Редко, если вообще когда-либо, признается, что описанный выше процесс означал прежде всего одно: Европа потеряла свою основополагающую историю. И потеря религии для Европы не просто оставила брешь в моральном или этическом мировоззрении континента, она даже оставила брешь в его географии. В отличие, скажем, от Соединенных Штатов, география Европы представляет собой набор городов и деревень. Покинув одну деревню, вы рано или поздно наткнетесь на другую. И в любом малозастроенном районе первое, что вы увидите, — это церковь, расположенную в самом сердце общины. Сегодня там, где эти сердца общин не полностью умерли и не превратились в жилье, они умирают, и люди, которые все еще собираются в них, чувствуют, что они находятся в умирающем движении.

Там, где вера еще существует, она либо совсем не осознана — как в евангелических общинах, — либо изранена и слаба. Лишь в немногих местах она сохраняет ту уверенность, которая была в прежние времена, и ни одна из тенденций не благоприятствует этим форпостам. Прилив течет только в одном направлении, и нет никаких существенных течений в другую сторону. Даже Ирландия, которая в последние десятилетия отличалась самой набожной и религиозно доктринерской политикой в Европе, стала — отчасти из-за одного крупного скандала в среде священства — за чуть более чем десятилетие страной, в которой оппозиция вере стала доминирующей национальной тенденцией.

Сны, которые нам снятся

И все же, несмотря на то, что мы потеряли свою историю, мы все еще здесь. И мы все еще живем среди реальных обломков этой веры. Немногие из толп, текущих через Париж, стекаются к Нотр-Даму, чтобы помолиться, но все же он там. Вестминстерское аббатство и Кельнский собор все еще доминируют в тех местах, где они стоят, и хотя они перестали быть местами паломничества, они все еще что-то значат, хотя мы не знаем, что именно. Мы можем быть туристами или учеными, изучать историю этих памятников как любители или профессионалы. Но их значение утрачено или искажено. И, конечно, славные обломки, среди которых мы живем, не только физические, но и моральные, и образные. Английский теолог-атеист Дон Купитт в 2008 году писал о том, что «никто на Западе не может быть полностью нехристианином. Вы можете называть себя нехристианином, но мечты, которые вам снятся, все равно остаются христианскими мечтами». [195]

195

Don Cupitt, The Meaning of the West: An Apologia for Secular Christianity, SCM, 2008, p. 67.

Нигде

страх перед последствиями этого не ощущается так отчетливо, как в страхе перед тем, что — вместо веры — является основой так называемых «европейских ценностей». Возможно, как сказал Купитт, «современный западный секулярный мир сам по себе является христианским творением». [196] После периода часто радостного отрицания любого подобного понятия, в последние годы значительное число философов и историков вернулись к принятию этой идеи. Если это так, то последствия этого факта остаются глубоко тревожными. Послевоенная культура прав человека, которая настаивает на своем и о которой ее приверженцы говорят так, словно она является верой, сама по себе выглядит как попытка реализовать светскую версию христианской совести. Возможно, отчасти это удается. Но это религия, которая обязательно должна быть не в ладах с собой, потому что не уверена в своих опорах. Язык — это отговорка. По мере того как язык прав человека становится все более величественным, а его претензии к себе все более настойчивыми, неспособность системы сделать то, к чему она стремится, становится все более очевидной для всех.

196

Там же.

Такие видимые неудачи и ощущение утраченных ориентиров могут быть — как для человека, так и для общества — не только поводом для беспокойства, но и изнурительным эмоциональным процессом. Там, где раньше существовало непреодолимое объяснение (сколько бы бед оно ни принесло), теперь есть только непреодолимая неопределенность и вопросы. И мы не можем отменить наши знания. Даже тот, кто сожалеет о своей неспособности соединиться с верой, которая когда-то двигала его, не может поверить снова, чтобы вновь обрести этот импульс. И как Европа узнала от таких философов, как Джон Локк, невозможно «заставить» верить. [197] Тем не менее, наши общества продолжают жить, в основном избегая решения этих и других вопросов или делая вид, что они не имеют значения.

197

Например, John Locke, «A Letter Concerning Toleration», in Two Treatises of Government and A Letter Concerning Toleration, ed. Ian Shapiro, Yale University Press, 2003, p. 219.

В Германии, как и в большинстве других обществ, утрата Бога не привела к тому, что его нечем было заменить. Там часть цели религии — в частности, стремление к истине и знание, что к ней нужно стремиться, — в той или иной форме продолжала существовать в философии и культуре нации. Однако и это потерпело крах, даже более впечатляющий, чем религия. От Людвига Фейербаха и других Рихард Вагнер перенял идею о том, что искусство может быть не просто заменой религии — оно может быть даже лучше, чем религия. Не в последнюю очередь потому, что искусство может жить без «обременений» религии. Как сказал Вагнер в начале своего эссе «Религия и искусство», написанного в 1880 году: «В то время как священник делает ставку на то, что религиозные аллегории будут приняты как факты, художника это совершенно не волнует, поскольку он свободно и открыто выдает свою работу за собственное изобретение». Так Вагнер пытался разрешить великую загадку Артура Шопенгауэра (в его «Диалоге о религии») о трагедии священника, который не может признать, что все это метафора.

Для Вагнера роль искусства заключалась в том, чтобы «спасти дух религии». В своей музыке и эссе он пытался обратиться к источнику того потустороннего, подсознательного голоса, который взывает к нам, задает вопросы и ищет ответы. Начиная с «Тангейзера» и заканчивая «Парсифалем», его амбиции и достижения создали своего рода религию, которая могла стоять сама по себе и поддерживать себя. Возможно, как никакой другой композитор, он достиг этой цели. Но этого было недостаточно, и, конечно, он тоже потерпел крах. Ему не удалось достичь полностью религиозного состояния для отдельных людей — те, кто пытается прожить свою жизнь в соответствии с вагнеровской религией, оказываются очень несчастными. И в большей степени он потерпел неудачу потому, что весь мир — справедливо или нет — мог бы однажды узнать от самого Вагнера, что культура сама по себе не может сделать никого ни счастливым, ни хорошим.

Оставалась еще философия. Но немецкая философия была почти в самом корне проблемы. Чувство неврастении, ощущавшееся в конце XIX века, отчасти было вызвано усталостью от философии. И не только потому, что внезапно возникло осознание того, как много всего нужно обдумать, но и потому, что немецкая мысль уже характеризовалась тяжеловесностью, которая слишком легко переходила в усталость и даже фатализм. Этому, конечно, есть много причин. Но среди них — специфически немецкое стремление постоянно, неустанно, доводить идеи до конца — куда бы это ни привело.