Свет и тени

Кумарасвами Ананд

* * *

Способность «во всём видеть Бога» может не зависеть от интеллектуального анализа любого рода; она может быть проистекающей из глубокой любви к Богу благодатью, виды которой невообразимы. Говоря «интеллектуальный анализ», мы не имеем в виду пустые рассуждения: озвученные нами категории никоим образом не являются «абстрактными», однако их восприятие очевидным образом зависит от проницательности, с точки зрения чувств выглядящей абстрактно. Несмотря на отсутствие восторга от стерильного анализа, она всё же вынуждена «разделять» для того, чтобы «объединять». Разделение и объединение одинаково естественны – каждое на своём уровне: чтобы лучше увидеть гору, глазу нужно некоторое расстояние. Это расстояние раскрывает отличия, позволяет провести визуальный анализ и в то же самое время «объединяет» или синтезирует, создавая адекватный и полный образ горы.

Всюду и во всём видеть Бога означает видеть в вещах бесконечность там, где животное начало видит лишь поверхность и относительность. Кроме того, это означает видеть в то же самое время относительность категорий, в рамках которых живёт человек, полагающий их абсолютными. Видеть бесконечное в конечном означает видеть, что растущий перед нами цветок вечен,

ведь сквозь его хрупкую улыбку утверждается вечный исток. Видеть относительность означает понять, что этот настоящий момент, в котором мы живём, не является «сейчас» – он стал «прошлым» ещё до того, как наступил, и что если бы время можно было остановить, а все живые существа замерли бы, будто бы вмёрзнув в речной лёд, человеческий маскарад проявил бы всю свою зловещую ирреальность. Всё показалось бы абсурдным, кроме «памяти о Боге», расположенной в неизменном.

Всюду видеть Бога по сути означает видеть, что мы не существуем, что существует только Он один. Если, с определённой точки зрения, покорность можно счесть величайшим достоинством, то лишь потому, что она в крайнем своём воплощении подразумевает отказ от эго. Немного изменив свой взгляд, можно сказать то же самое о всяком фундаментальном достоинстве: совершенное милосердие означает потерю себя ради Бога, ибо невозможно раствориться в Боге, не отдав себя при этом другим. Если на строго человеческом плане фундаментальна любовь к ближнему своему, то не только потому, что ближний в итоге, подобно нам самим, тождественен «Самости», но и потому, что это человеческое милосердие – или эта его проекция на «другого» – является единственным возможным для большинства людей средством отделиться от «я». Перенести своё эго на «другого» проще, чем потерять его ради Бога, хоть эти явления и неразрывно связаны.

Нашей формой является эго: эта таинственная неспособность не быть собой и, в то же самое время, быть полностью собой, а не «не-Самостью». Однако наша реальность не оставляет нам выбора, заставляя нас «стать тем, чем мы являемся» или оставаться тем, чем мы не являемся. Эго с эмпирической точки зрения является сном, в котором мы сами себе снимся. Содержимое этого сна, срисованное с нашего окружения, по сути дела является лишь поводом, ибо эго желает лишь собственной жизни: что бы нам ни снилось, наш сон всегда остаётся лишь символом эго, желающего самоутвердиться, зеркалом, которое мы держим перед «я» и которое всевозможными способами отражает его жизнь. Этот сон стал нашей второй природой: он соткан из образов и стремлений, статичных и движущихся элементов в неисчислимом множестве комбинаций. Эти образы приходят снаружи и вплетаются в нашу сущность; стремления являются нашим ответом окружающему миру: овеществляясь, мы создаём мир в образе нашего сна, и воплотившийся таким образом сон возвращается к нам. Так происходит снова и снова, пока мы полностью не оборачиваемся в порой неразрывную ткань овеществлённых или материализованных снов и материализаций, проникнувших внутрь нас. Эго подобно водяной мельнице, чьё колесо по воле течения – мира и жизни – неустанно вращается в череде образов, всегда различных, но всегда подобных друг другу.

Мир подобен «сознательной сущности» Самости, разделившейся на множество частей и порождающей бесчисленное множество случайностей и недостатков. Строго говоря, эго является неведением, колеблющимся в объективных видах неведения – таких, как пространство и время. Что такое время, если не неведение того, что будет «после», и что такое пространство, если не неведение избегающего наших органов чувств? Если бы мы, подобно Самости, были «чистым сознанием», то были бы «всегда» и «всюду» – то есть были бы уже не «я», в своей эмпирической реальности являющимся исключительно творением пространства и времени. Эго есть неведение «иного», и всё наше бытие соткано из неведения. Мы подобны Самости, которая была заморожена, брошена на землю и разбита на тысячу осколков. Мы видим окружающие нас границы и делаем вывод, что являемся осколками сознания и бытия. Материя хватает нас как паралич, делает нас тяжёлыми подобно минералам и делает нас уязвимыми для невзгод, исходящих из нечистоты и бренности. Форма определяет нас согласно некоей модели, опускает на нас некую маску и отсекает нас от всего, к чему мы, тем не менее, привязаны – хотя в смерти и позволяет нам упасть, как дерево позволяет упасть плоду. Наконец, число повторяет нас – как внутри, так и снаружи; и, повторяя, оно делает нас разными, ибо две вещи никогда не бывают абсолютно одинаковы. Число будто по волшебству повторяет форму, а форма разнообразит число и, следовательно, должна вновь и вновь создавать себя, потому что Всевозможность бесконечна и должна проявлять свою бесконечность. Однако эго не только множественно внешне, во множестве различных душ – оно также разделено и внутри, во множестве различных стремлений и мыслей, и это не последняя из наших бед, ибо «тесны врата» [59] и «трудно богатому войти в Царство Небесное».

59

Мф. 7: 14 – прим. перев.

Мы обречены на вечное бытие, ибо мы – не что иное, как Самость. Вечность ожидает нас – именно поэтому мы должны вновь найти Центр, где вечность дарует блаженство. Ад – это ответ периферии, выставляющей себя Центром, и множественности, отбирающей славу единства. Это ответ реальности эго, желающему быть абсолютным, и обречённому быть им, не будучи на это способным... Центр – это «освобождённая» Самость, или, скорее, Самость, не прекращавшая быть свободной – свободная вечно.

Фритьоф Шуон. ЗАМЕТКИ О НЕКОТОРЫХ КОРОЛЯХ ФРАНЦИИ

При умножении трёх на четыре получится двенадцать – не одиннадцать и не тринадцать, а точное выражение сопряжённых множимого и множителя. В переносном смысле именно так христианская религия при умножении её на западные народы породила Средневековье – не эпоху завоеваний варваров и не эпоху Возрождения. Когда живой организм достигает максимальной величины, он становится тем, чем должен стать; он не должен останавливаться на подростковой стадии или расти неопределённо долго. Нормально не бесконечное увеличение, а точно отмеренный предел развития. То же справедливо и для цивилизаций.

Если сравнить Людовика Святого [60] и Людовика XIV [61] *, мы, конечно,

можем ограничиться равно банальным и ошибочным утверждением, что они принадлежат к разным эпохам. Банальным будет утверждение, что каждому отведено собственное время, и ошибкой будет провозгласить, что различия между этими французскими королями и породившими их мирами сводятся лишь к разнице во времени. Истинное отличие состоит в том, что Людовик Святой представляет западное христианство в полном развитии своих практических и теоретических возможностей, а Людовик XIV представляет нечто совершенно иное, а именно то замещение религии (или христианского мира), которое называется «цивилизацией». Конечно, христианство по-прежнему является составной частью этой цивилизации, но на первый план в ней вышел титанический светский гуманизм, необыкновенно враждебный девственной природе, в чём можно убедиться на примере Древнего Рима [62] .

60

Людовик Святой (Людовик IX, 1214–1270) – король Франции в 1226–1270 гг., сын Людовика VIII и Бланки Кастильской, руководитель VII и VIII крестовых походов. – прим. перев.

61

* Людовик XIV (1638–1715) – король Франции в 1643–1715 гг., сын Людовика XIII и Анны Австрийской. Яркий представитель абсолютизма, был известен как «Король-Солнце». – прим. перев.

62

Употребляемое в отношении Людовика IX прилагательное «Святой» неотделимо от его имени – мы бы и помыслить не могли об их разделении, но в имени Людовика «Великого» (как называли Людовика XIV) такая связка слов неубедительна, и это выражение так и не получило безоговорочного и бесспорного признания.

В этом отношении мерилом являются внешние формы. Неверно или недостаточно верно утверждать, что Людовик Святой носил одежду своего времени, а Людовик XIV, mutatis mutandis [63] ** – своего. На самом деле Людовик Святой одевался, как подобает западному христианскому королю, а Людовик XIV – как монарху скорее «цивилизованному», а не христианскому. Это слово относится, конечно, к «цивилизаторству», а не «цивилизации» в общем смысле. Внешность Людовика Святого подобна зрелой идее, она отмечает не некоторый этап развития, но его завершение – вещь стала именно тем, чем должна была стать [64] . Внешность Людовика XIV подобна не завершённой вещи, а этапу – и даже не этапу, а весьма своеобразному эпизоду. Хоть нам не составит труда серьёзно отнестись к облику не только Людовика Святого, но также фараона, китайского императора или, если на то пошло, вождя краснокожих, избежать ощущения нелепости при взгляде на знаменитые портреты Людовика XIV и Людовика XV [65] решительно невозможно [66] . Эти портреты – скорее, даже сами позы и одежда королей, столь прямолинейно и безжалостно зафиксированные художниками – должны были сочетать все возможные грани величия, несмотря на то, что некоторые из них совместить просто невозможно. Священную и будто бы бестелесную благодать христианского императора невозможно скрепить с нагим эдемским великолепием античного героя.

63

** С соответствующими изменениями (лат.) – прим. перев.

64

Облик Хлодвига или Карла Великого может соответствовать совершенному германскому типу или типу совершенного монарха, но не может характеризовать западный христианский мир в ту эпоху, когда его составляющие элементы ещё не были окончательного совмещены и не проникли друг в друга.

65

Людовик XV (1710–1774) – король Франции в 1715–1774 гг., правнук Людовика XIV.– прим. перев.

66

Их автором был Риго, сочетавший изобилие манеры Рубенса с некоторой театральной холодностью.

Людовик Святой или любой иной христианский государь тех времён мог бы встать в ряд статуй королей и королев Шартрского собора. Франциска I [67] * или Людовика XIV в виде священных статуй представить никак нельзя: нарочитая суетность первого и тщеславная мания величия второго совершенно противоположны сакральному стилю [68] . Мы не утверждаем, что все средневековые государи превосходили государей эпохи Возрождения и более поздних лет – дело не в этом. Дело состоит исключительно в поведении и наряде, соответствующих религиозным и этническим нормам, а значит, и идеалу, связывающему божественное с человеческим. Король благодаря своему центральному положению подобен понтифику, являясь не только должностным лицом, но и объектом созерцания, в смысле санскритского термина даршан. Испытать благо даршана святого означает испытать влияние всех неопределимых граней его облика, а, возможно, также и символики его облачения, что особенно важно в данном случае. Людовик Святой принадлежит к государям, которые духовно воплощают идеал, представляемый ими, так сказать, литургически. В то же время большая часть прочих средневековых государей воплощала его иным образом – что, повторимся, немаловажно с точки зрения понимания царской функции, обладающей земными и небесными смыслами.

67

* Франциск I (1494–1547) – король Франции в 1515–1547 гг., сын графа Карла Ангулемского, двоюродного брата короля Людовика XII, и Луизы Савойской. Представитель абсолютизма. – прим. перев.

68

Статуи Шартра, подобно иконостасу, являются мерилом формальной ортодоксальности: среди них нет места выражениям индивидуализма или профанности.