Святость и святые в русской духовной культуре. Том 1.
Шрифт:
Слезы (плач) и радость часто не противоречат друг другу и, более того, могут вызываться одной и той же причиной — тем особом подъемом души и умилением, возникающим при близости к Богу. Плач и радость нередко соприсутствуют у Феодосия, и он их не святыдится и не скрывает. О том же соседстве говорил и старец Зосима: «А потому и ты плачь и радуйся» («Братья Карамазовы»). Само присутствие слезного дара и способность к радости в такие минуты признак большой души и отзывчивого сердца, постоянного и всегда живого и непосредственного чувства присутствия Бога, духовного общения с ним, восхищения чудом Божьего мира и Божьих дел. В этой связи нужно сказать еще об одной черте Феодосия — веселии духовном как особом религиозном даре, известном, между прочим, из мистического опыта (ср. юродивых в русской духовной традиции). О нем в связи с Феодосием говорится в ЖФ:
И тако блаженый возвеселися съ братиею на обеде веселиемь духовьныимь…, но вьсегда весело лице имуще и благодатию Божиею утешаяся. (50в–50г).
Ср. также: «Си слышавъ, блаженый Феодосий возрадовася духомь…» (33а) или «Онъ же и о томь не поскорьбе, но бе радуяся… и вельми веселяся, Бога о томь прославляше» (61в). Это веселие духовное, заслуживающее внимания и само по себе, отсылает к Laetitia spiritualis святого Франциска и тем самым (и полнее прочих указаний) подтверждает наличие в Феодосиевом типе святости той мистической (чуть «юродственной») струи, видимо, таимой блаженным, которая несравненно ярче выступит через полтора века у святого из Ассизи [708] .
708
Ср. также веселье духовное в Братьях Карамазовых (Полн. собр. соч. в 30 томах, т. 14, 285, 292); можно напомнить и о душе веселой Лизы Хохлаковой (там же, т. 14, 199).
Слезы, умиление, радость, веселие духовное создают, особый тип религиозной восприимчивости и особый аспект религиозного служения. Этот «психический» комплекс, как и связанный с ним тип ритуала, тяготеет к замкнутости, легко приобретает самодовлеющий характер, располагает к повышенной религиозно–духовной «чувствительности» и может перейти в своего рода пиетизм. Во
709
Наряду с достоверно свидетельствуемой любовью к пению, вероятно, можно реконструировать плененность Феодосия (во всяком случае в юные годы) евангельскими сценами, самой формой (конечно, не исключая содержания) высказываний Христа и т. п. Более того, та мечтательность и идеальность устремлений, которые обнаружились у Феодосия–юноши, та глубокая степень прочувствованности темы подражания («миметичности»), о которых можно составить некоторое представление по данным ЖФ, также могут косвенно, но с достаточным вероятием свидетельствовать об эстетической отзывчивости Феодосия. В связи с его сочинениями обычно подчеркивают простоту их языка и стиля. При всей верности, этих наблюдений и, кроме того, сугубой деловитости, прагматичности литературных сочинений Феодосия, совершенно очевидно неравнодушие их автора к вопросам стиля и композиции, к ориентации на некоторые эстетически отмеченные тексты–источники.
Каковы были реальные соблазны на пути Феодосия, сказать трудно, и составитель ЖФ, конечно, не ставил перед собой задачи выявления их. О них, однако, можно догадываться по некоторым «коллизийным» поступкам в его жизни, по тем лакунам в ЖФ, которые приходятся как раз на те места текста, где должны были бы присутствовать мотивировки ключевых решений и особенно объяснения перемен в его намерениях. Похоже, что этим текстовым лакунам могли соответствовать своего рода табу на открытое выражение таких эпизодов жизни Феодосия. Подобное умолчание выражало бы не уход от неприятной темы, но некое скрытое внутреннее задание, о котором не может быть объявлено, пока оно не выполнено. «Потаенность» деяний Феодосия, описанная ранее, несколько иного характера, но истоки ее могли корениться в подобном табуировании, позже развитом со сдвигом — «пока не сделано, — не говори!» — «хотя и сделано, — не говори!» — при том, что в первом случае речь, видимо, шла о преодолении некоей своей «недостачи» (негативное X, направленное на свое Я), а во втором — о возмещении этой «недостачи» (положительное X, направленное на другого).
Несомненно, в жизни Феодосия научение, самовоспитание, усвоение опыта — своего и чужого — играло весьма значительную роль, и становление личности происходило в сложном взаимодействии исходной инстинктивно–творческой жизненной основы и работы целеустремленно–упорядочивающего и систематизирующего духа [710] . При этом первое выступало как субстрат, а второе как инструмент его сублимации в принципы и конструкции духовно–религиозного уровня и как средство самоконтроля и гарантии от соблазнов и срывов. Неустанное духовное трезвение помогало Феодосию сохранить себя от тех опасностей, которые коренились в его собственном «природно–инстинктивном» субстрате, обезопасить от тех уклонов, которые могли оказаться гибельными для него. Духовное трезвение было одновременно направлено и против «злой», природной страстности своего субстрата, носившей интенсивный, но стихийный характер, и против «доброй», но экстенсивной и более или менее необязательно ориентированной «мечтательности». Оно было суровым опытом самопроверки, самоограничения, самоорганизации. Удерживая Феодосия от указанных двух крайностей–опасностей, оно тоже оказалось соприродным «Среднему пути» и вело к новой духовной дисциплине, к интенсивной, но строго ограниченной определенными рамками и ясно направленной работе духа. В этом ракурсе взятое, трезвение должно пониматься как своего рода контролирующая и предупреждающая всякое своеволие аскеза, инициация, мучительное испытание [711] , приводящее к четкому сознанию долга, задач, путей их решения, к соотнесению величия замысла и своих собственных возможностей [712] . Трезвение стало для Феодосия своего рода уроком мужественности (а это качество, как уже говорилось, он высоко ценил и обладал им в полной мере). Мужественность, как и другие «природные» качества Феодосия — упорство, терпение [713] , последовательность, деятельность, трудолюбие, рачительность, заботливость, внимательность, расчетливость и т. п., соединялись вместе, чтобы помочь трезвению духа, и вместе с тем трезвение актуализировало эти качества, усиливало их, подчеркивало их важность и, так же собрав их воедино, направляло на решение духовных задач. Подвиг труженичества во Христе не был бы возможен без этих «природных» качеств, без их ограничения, «воспитания» и сублимации в опыте духовного трезвения, без организующей и непрестанной работы духа. Всматривание и вдумывание в образ Феодосия–человека открывает перед нами драгоценный опыт внутренней работы над исходным «природно–человеческим» материалом, приводящей к важным результатам на высоком духовном уровне, и помогает понять связь между этим материалом и явленным в лице Феодосия новым для Руси типом святости.
710
В духе идей Клагеса, см.: Klages 1923–1933.
711
Нужно думать, что русск. трезвый («церковнославянизм», при собственном терёзвый, далее — тверёзый), ст. — слав. ТРЕЗВЪ и т. п. восходит к и.-евр. *ter–g'h–u-, ср. русск. терзать, праслав. *tьrzati, из и.-евр. *ter–g'h-. Трезвость при таком понимании — знак опыта человека, прошедшего через труд, трудности, их терзание и усвоившего себе этот трудный опыт (и.-евр. *ter- присутствует во всех этих ключевых словах). Соотношение трезвый: терзать (="мучить") напоминает подобное отношение между опытный, испытанный и пытать (="мучить"). "Трезвость–терзание" наделяет человека таким духовным опытом, который в определенных условиях приводит к святости (ср. "святую трезвость" Гёльдерлина), и в любом случае воспитывает душу, «свежительна», как скажет Гоголь, для нее. Ср.:
Неприлично автору, будучи давно уже мужем, воспитанному суровой внутренней жизнью и свежительной трезвостью уединения, забываться подобно юноше.
712
Трезвость взгляда, выработанная Феодосием, исключает незнание или непонимание того, что он делал для монастыря и для тех, кто находился за его стенами, и даже недооценку сделанного им. Преподобный умел трезво смотреть и на себя и на дело своих рук. И когда он говорит о себе как о последнем и недостойнейшем («Темьже на таковое подвизание възирая, съмеряшеся, последьний ся вьсехъ творя…», 41г; «Себе же недостойна творя, якоже ни единая неделе, поне достигнута противу трудомъ ихъ», 37г), речь идет всегда о сугубо личной перспективе, о мнении о самом себе в рамках некоей максималистской системы оценок, наконец, о своем месте в сравнении с другими подвижниками. Настаивание на своем недостоинстве со стороны Феодосия — волевой акт и одновременно акт смирения и самоочищения, акт признания бесконечности стоящих перед ним задач и пути к их осуществлению.
713
Теме терпения посвящено несколько поучений Феодосия, см. ниже. — О том, каким человеком был Феодосий, судят по его «Житию» и по той устной традиции — «ближней» (круг печерских монахов) и «дальней», внешней (миряне–современники Феодосия, жители Киева), — которая, несомненно, существовала и в известной степени была независима от «Жития» (и, более того, сама оказала на него известное влияние). Но, конечно, существенно и то, как Феодосий сам оценивал себя, хотя бы в тех узких рамках, в которых касаться себя считалось и возможным и приличным. В текстах Феодосия прямо о себе он говорит мало и всегда подчеркивая свое несовершенство, и за каждым поучением или посланием незримо стоит «Кто же я такой, чтобы..!»; ср.: «Что возмыслилъ еси, боголюбый княже, воспрашати мне, некнижна и худа, о таковой вещи» (ср.: «аз худый,.. то что створю, не вемъ, убогый», «И како аз могу, грешный и недостойный рабъ вашь, противникъ Богу быти, оному о мне тако творящу! Трость бо не пишеть сама, аще не будеть пишющаго ею, ниже прославиться секыра безъ секущаго ею»; «Аз, грешный и ленивый, погребый талантъ свой в земли и не приделавъ имъ ничтоже…», «Азъ же унылый, имея в собе корень злаго того проращениа от моея лености, ни самь входя въ царство небесное и вамъ препону творя своею леностию и своими неподобными нравы…», «Вашеа ради любве радуюся, еже в толице зле видяще мою худост, не возгнушастеся моих словесъ…». Конечно, такое самуничижение в духе традиции и предполагается самим жанром обращения духовного отца к своим детям. Порознь примеры такого подчеркивания своего недостоинства, худости и т. п. хорошо известны и в других случаях, выступая нередко как своего рода клише. Но когда это говорит Феодосий, всегда чувствуется, что эти словесные знаки самуничижения — одновременно и соответствующее дело и что Феодосий, говоря и делая это, лично, здесь и сейчас, переживает это свое недостоинство, и сознание его действительно причиняет ему муку. Когда же речь заходит об основах веры Феодосия, о верности его им, — это доброе наследие родителей, ибо он «въ чистей и в правоверней вере роженъ и воспитанъ в добре и наказанья правовернымъ отцемъ и матерью, наказываюче мя добру закону». Человек своего времени, Феодосий не мог не разделять и некоторых распространенных предрассудков той эпохи. Но они — общая черта и мало говорят об индивидуальности святого. Насколько же важнее, когда, строго, жестко и во многом несправедливо осудив кривоверных, которые все еретики, и наказав не иметь с ними дела в вопросах веры («Ни свойся к нимъ, но бегай ихъ и подвизайся въ своей вере добрыми делы»), Феодосий вдруг как бы вспоминает, что и «кривоверные» тоже люди и что они тоже могут попасть в беду и нуждаются в помощи. И тут–то и появляется его увещание правоверным— «милостынею милуй ни токмо своея веры, но и чюжия», и, чтобы не подумали, что это лишь «общие» слова, он подробно перечисляет, стараясь никого не упустить, всех, кто «чюжой» и кто все–таки достоин милости и милостыни (см. ниже).
Феодосия чтут как одного из «преподобных и богоносных отец наших». Преподобие — высшая из достигнутых форм подобия Иисусу Христу, которому так верен был в своей жизни печерский святой. Любовь была основой для него, и его «горячее сердце» особенно полно и глубоко чувствовало этот дар любви, завещанный людям: «О семь бо рече: "Прославися Отец мой, да плод многъ сотворите и будете мои ученицы". И
II. ПРИЛОЖЕНИЕ I
ОБ ОДНОМ РУССКОМ ТИПЕ ПОДВИЖНИКА ПРОСВЕЩЕНИЯ
Чтобы лучше понять смысл приверженности Феодосия к грамоте и божественным книгам и его «скорого учения», нужно помнить не только об особой предрасположенности и больших способностях ребенка, но и об исторических и бытовых реалиях 40–х годов XI в., к которым относится период учения Феодосия. Нельзя не учитывать, что еще поколение «дедов» появилось на свет скорее всего в языческую эпоху и что, следовательно, родители Феодосия принадлежали к первому поколению русских христиан, т. е. тех, кто был крещен при рождении. Какой бы быстрый прогресс ни характеризовал утверждение христианства на Руси, в годы детства Феодосия даже в Киеве (не говоря уж о Курске) христианизация по существу затронула лишь население определенных городских слоев. Формальная же христианизация характеризовала в основном население крупных городов и не в состоянии была в течение всего XI века разрушить язычество в бытовых формах его выражения. И в XI, и в первой половине XII в. крестьянская Русь хоронила своих покойников по языческим ритуалам на курганных кладбищах, без сколько–нибудь надежных следов христианского культа. В самом Киеве курганный некрополь прекратил функционировать только во второй половине XI в. (Седов 1987:41). Несмотря на известную территориальную неравномерность распространения христианства на Руси и на первенство Киева (как и Новгорода) и земли полян и соседних племен в этом отношении, современный исследователь, вероятно, прав, говоря, что
в целом курганные захоронения XI–XII вв. полян, волынян и древлян не дают оснований говорить о широком распространении христианства в среде деревенского населения.
Считают иногда, что языческий в значительной степени характер Руси в XI в. косвенно вытекает из интерпретации данных о церковном строительстве. Как известно, первыми «собственными» (или настоящими) монастырями были мужской и женский монастыри, построенные князем Ярославом после 1037 г. Старший из всех монастырей, построенных самими монахами, отшельниками, — Печерский в Киеве возник позже (Голубинский 1904, I, 2:565 сл.; Макарий 1889, I:189 сл.; II:55 сл. и др.); до середины XI в., согласно летописным и археологическим данным (Седов 1987:42), было построено всего семь христианских храмов (три в Киеве, два в Новгороде, по одному в Чернигове и Тмуторокани). Впрочем, как бы ни относиться к старым данным, подозреваемым в ненадежности (ср. сообщение Никоновской летописи о том, что в пожар 1017 г. в Киеве сгорело церквей «яко до семи сотъ», свидетельство Титмара Мерзебургского, относящееся к 1019 г., о «четырехстах» киевских церквах [Chron. VIII, 16], или данные Лаврентьевской летописи о том, что «близь шести сотъ» церквей погорело в Киеве в 1124 г.), и к выкладкам наиболее надежных старых исследователей (Макарий 1889, I:44 сл., 191 сл.; II:83–88; Голубинский 1904, I:2, 3 сл. и др.), в данном случае существенно подчеркнуть два противоположных и в то же время равно характерных факта, относящихся к этому времени, — живость и актуальность старой языческой подосновы и бурную устремленность к новой христианской жизни, желание стать «новыми людьми», чувство приобщенности к цивилизация, свету, Священной истории и связанный со всем этим оптимизм, порождающий надежду и веру в близкий окончательный успех. Сам этот зазор между старым и новым с их резкими контрастами придавал этим первым шагам русского просвещения совершенно особый колорит напряженности, «пороговости» и вместе с тем доверия к происходящему, веры в торжество Царства Божьего на земле. И митрополит киевский Иларион, насколько можно судить о его взглядах по «Слову о законе и благодати», и Феодосий до киевского периода его жизни, если судить о нем по ЖФ, хорошо вписываются в эту ситуацию, многое в их поведении и высказываниях объясняется из нее. Но подобные ситуации и тем более такой тип людей не раз повторялся в русской истории, хотя, к сожалению, он не привлекал к себе должного внимания.
Поэтому здесь в связи с первыми по времени достоверными примерами приверженности к духовному просвещению уместно обозначить несколько существенно более поздних и, конечно, различающихся между собой свидетельств этого рода, которые, однако, будут понятнее современному читателю и, может быть, помогут ему лучше почувствовать и природу этого явления и сам психологический тип русского подвижника просвещения.
Оставляя в стороне многочисленные примеры из «горячих», Sturm–und–Drang'oвскиx эпох типа петровской с ее обилием соответствующих типов [714] , можно привести несколько иллюстраций чисто литературного или специально автобиографического характера, довольно равномерно расположенных в немного более чем вековом отрезке предреволюционной истории.
714
И все–таки один пример должен быть здесь упомянут. Речь идет о таком книжнике–эрудите, собирателе обширной и разнообразной библиотеки, известном писателе (ср. «Камень веры») и усердном читателе, как Стефан Яворский, митрополит Рязанский и Муромский. Незадолго до своей смерти, спеша покончить с мирскими делами, чтобы полностью сосредоточиться на духовном, он думает о судьбе завещанной им Нежинскому монастырю своей библиотеке. В завещании, составленном в октябре 1721 года, Стефан Яворский пишет: «Шестое. Аще бы кто дерзнул от сих книг какую нибудь себе присвоити, или даровати кому, или продати, или тайно восхитите, или инем некиим образом и случаем от того монастыря Нежинского удалите и отчуждити, на таком да будет клятва святых седми Вселенских соборов и от моего смирения неблагословение, и да будет проклят, анафема» (нужно напомнить, что один из каталогов библиотеки № 1 — был составлен самим Стефаном за два месяца до «Тестамента»). Но судьба книг после смерти их владельца — не только его личная забота, но отчасти и «официальное» дело, касающееся и других, хотя тревога за будущее книг, обнаруживающаяся в завещании, свидетельствует о ведущей в этом случае роли именно «личного» начала.
Это подтверждается и так называемой «элегией» Стефана Яворского — его прощанием с книгами, его великой благодарностью им. «Элегия» тоже была написана незадолго до смерти ее автора. Она была озаглавлена — Стяжателя сих книг последнее книгам целование
Книгы, мною многажды наймы, грядите,Свет очию моею, от мене идите!Идите благочестно, иных насыщайте,Сот ваш уж прочим ныне ископайте.Увы мне! око мое от вас устранено,Ниже вами может быть к тому насыщено,Паче меда и соты вы мне сладши бесте,С вами жить сладко бяше, горе, яко несте.Вы богатство, вы слава [бесте] мне велика,Вы рай, любви радость и сладость колика,Вы мене прославили, вы меня просветили,Вы мне у лиц высоких милость приобрели.Но более жить с вами [ах, тяжкое горе!]Запрещает час смертный и горких слез море.Уже мне вечным слепнут очеса сном смерти,Не к тому дерзну ко вам рук моих простерти.Иной книги очесам моим не минута,Юже Бог, хотяй приити, хощет мне разгнути.Всяк вся дела своя в сей книзе обрящет,И по делам всякого своя мзда усрящет.О книга престрашная, яже всех всецело Земнородных обличит пред судищем дело!О сей книзе аз страстный егда помышляю,Трепещу и трясуся, сердцем увядаю.О Боже милосердый, о щедрот пучино,Источниче милости, благости вершино,О царю веков, небес и земли всесилие,Смирителю волн морских едине презелне, Звездоносныя круги иже устрояяй,Тя молю, червь ничтожный, зело восклицаяй:Призри на мя и впиши в книгу мя животну Кровию Христа, юже имам в жизнь истотну.Вы же, вся писания моя и вся книги,Простите, не суть на вы болш много вериги.Людие и братия, вси мя, вси простите,Мати земле, прости мя, к сему не клените!Приими мя в недра своя, земле, тя прошаю:Дух мой Богу предаю, тело ти вручаю (лл. 4–4об.).(см. Маслов 1914, LXVI–LXVII; кстати, это прощание с книгами, видимо, затрагивало глубинные чувства читателей: уже в XVIII веке к этому тексту не раз обращались — ср. «Трудолюбивый Муравей» 1771, № 7, 54–55; «Уединенный Пошехонец. Ежемесячное Сочинение на 1786 г.» Ч. 1, май, 329–331 и др., см. Маслов 1914, LXVI–LXXII).
Первый пример — описание атмосферы бескорыстного «просвещенческого» энтузиазма, необыкновенного воодушевления казанского юношества по случаю решения открыть университет в тот «горячий» период, который был назван поэтом «Дней Александровых прекрасное начало»:
Нельзя без удовольствия и без уважения вспомнить, какою любовью к просвещению, к науке было одушевлено тогда старшее юношество гимназии. Занимались не только днем, но и по ночам. Все похудели, все переменились в лице, и начальство принуждено было принять деятельные меры для охлаждения такого рвения. Дежурный надзиратель всю ночь ходил по спальням, тушил свечи и запрещал говорить, потому что и впотьмах повторяли наизусть друг другу ответы в пройденных предметах. Учителя были также подвигнуты таким горячим рвением учеников и занимались с ними не только в классах, но во всякое свободное время, по всем праздничным дням. […] Так продолжалось и в первый год после открытия университета. Прекрасное, золотое время! Время чистой любви к знанию, время благородного увлечения!
Второй пример — печальная история мученика и жертвы просвещения, купеческого сына Гаврилы, описанная М. П. Погодиным, который сам являет собой пример титанического труда на ниве просвещения — и как ученик, и как учитель, наставник, — в рассказе «Черная немочь» (1829 г.). Это свидетельство ценно и потому, что герой рассказа принадлежит к тому слою русского общества, который долго был отрезан от просвещения, и потому что оно убедительно изображает, как «мифопоэтическое» и фольклорное соединяется с «научным» и литературным. Отец, обеспокоенный состоянием сына, обращается к нему со своими тревогами и просьбой открыть причины происходящего с ним: