Святость и святые в русской духовной культуре. Том 1.
Шрифт:
Что «Проглас» заслуживает особого внимания не только как текст, в котором предпринимается попытка кратко сформулировать некоторые наиболее важные и глубокие идеи, предуготовляющие к восприятию евангельского текста (эти идеи для новообращенных славян должны были стать путеводительными), и объяснить задачи, стоявшие перед «работниками одиннадцатого часа», и их назначение в новом строе христианской жизни, но и как один из самых ранних памятников славянской книжной поэзии, не вызывает сомнения. Среди старославянских стихотворных текстов он является наиболее значительным по объему, если иметь в виду оригинальные тексты (иное дело — Киевские листки, представляющие собой перевод миссала). Каковы бы ни были источники отдельных частей «Прогласа», как целое он является оригинальным памятником старославянской поэзии не только по языку, но и по композиции. В этом смысле «Проглас» менее зависит от греческих образцов, чем Другие стихотворные тексты Константина и, в частности, чем его энкомий Григорию, предполагающий явную ориентацию на структуру семистиший Григория Назианзина [20] . С этой точки зрения «Проглас» — самый характерный и наиболее представительный памятник старославянской поэзии, тот «Slavic response to Byzantine poetry», о котором писал Р. О. Якобсон, имея в виду «творческую автономию и суверенное полноправие славянских провинций византийского искусства, изобразительного и словесного» (Якобсон 1963:166). И еще одно основание для обращения к «Прогласу» состоит в том, что структура этого текста как поэтического произведения, строго говоря, пока не была предметом сколько–нибудь подробного анализа, хотя в разной связи те или иные ее элементы описывались и изучались (ср. прежде всего Георгиев 1938; 1956; Jakobson 1954 [1963]; 1985). Так что и в этом отношении больше повезло «Похвале Григорию Богослову» (ср.: Trubetzkoy 1934:52–54; Якобсон 1957 и особенно 1970; 1985:207–239, 279–280 и др.). По необходимости и в этой работе придется ограничиться рассмотрением лишь некоторых аспектов структуры текста «Прогласа», но при этом наиболее существенных.
20
См. Colaclides 1956; 1982; Якобсон 1970:335. Известно, что перед славянской миссией Константин сочинял гимны на греческом языке и был связан с византийскими гимнографами, см. Dujcev 1951: 109ff.; 1962:211–214; Jakobson 1963:259–260 и др. В послании римского прелата Анастасия Гаудериху, епископу Веллетри, сообщается, помимо прочего, о гимне Клименту, составленном Константином по случаю
Но прежде еще несколько слов о характерных чертах творческой личности Константина. Для дебюта книжной славянской поэзии и ее дальнейших судеб особое значение имело то обстоятельство, что ее творцом был знаток и выученик греческой поэзии, почитатель ее высших достижений христианской эпохи. Не случайно, что именно Константин заложил первый камень той традиции, которая эллинизировала позже русский язык и создала слово необыкновенной бытийственной полноты и глубины, прочнее всего утверждающее связь со сферой исторического [21] . Но Константин Философ не только познакомил и породнил греческую и славянскую речь, в частности, в поэзии. Он был одновременно и художником слова и мыслителем. С его помощью славянство соприкоснулось с высшими духовными ценностями, которые византийская культура хранила и развивала, продолжая, с одной стороны, античную традицию, а с другой, — христианскую и через нее — косвенно — ветхозаветную. Именно Константину обязана русская духовная традиция догматическим и художественным символом Софии–Премудрости, Художницы Небесной.
21
Ср. у Мандельштама: «Отлучение от языка равносильно для нас отлучению от истории. Наша культура до сих пор блуждает и не находит своих стен. Зато каждое слово словаря Даля есть орешек Акрополя, маленький Кремль, крылатая крепость номинализма, оснащенная эллинским духом на неутомимую борьбу с бесформенной стихией, небытием, отовсюду угрожающим нашей истории» («О природе слова»). В этом контексте угроза отлучения от языка и, следовательно, отлучения от истории соотносится через противопоставление с «отлучением от жития скотьска», о котором говорится у Константина Философа. И в том и в другом случае оба «отлучения» (и отрицательное и положительное) предполагают исключительную роль Слова.
Да, Равноапостольный Кирилл узрел в таинственном сновидении, в видении детского возраста, когда незапятнанная душа всецело определяется явленным ей первообразом горнего мира, узрел Софию, и в его восприятии Она — божественная восприимчивость мира — предстала как прекраснейшая Дева царственного вида. Избрав ее себе в невесты из сонма прочих дев, Равноапостольный Кирилл бережно и благоговейно пронес этот символ через всю свою жизнь, сохранив верным свое рыцарство Небесной Деве. Этот символ и сделался первой сущностью младенческой Руси, имевшей восприять от царственных щедрот Византийской культуры… Около этого небесного образа выкристаллизовывается Новгород и Киевская Русь. Не забудем, что самый язык нашей древней письменности, как, вместе с ним, и наша древнейшая литература, пронизанная и формально и содержательно благороднейшим из языков — эллинским, был выкован, именно выкован, из мягкой массы языка некультурного — Кириллом, другом Софии, ибо прозвание его — философ, и что около Софийского храма, около древнейших наших Софийных храмов, обращается рыцарственный уклад Средневековой Киевской Руси [22] .
22
См. Флоренский 1976:11–12; ср. еще письмо П. А. Флоренского Ф. Д. Самарину от 1 августа 1912 г.: «Относительно Софии мне хочется припомнить сейчас, что мы, волею Божиею, насквозь Софийны, раз только мы православны. Ведь Св. Константин–Кирилл Философ, — тот, который духовно родил русскую церковь, еще семилетний, во сне, избрал себе в подруги Царственную Софью, и, ей служа всю жизнь, от нее получал милости и дарования. Русское православие в существе своем есть дар Софии… Это залог нашего существования, ибо "Россия" и "русское" без Софии — Contradictio» (Флоренский 1978:258–259).
Но через образ Премудрости — Софии , которая изначально женственна и многоплодна, в которой слиты воедино Творец, творчество и тварь, устанавливаются связи христианской софиологии с одним из ее важнейших истоков — позднебиблейской мифологемой о жизни и творчестве как радостном художестве, ср. др. — евр: (hkmh) «премудрость Божья»: «Господь имел меня началом пути Своего, прежде созданий Своих, искони: от века я помазана, от начала, прежде бытия земли. Я родилась, когда еще не существовали бездны… Тогда я была при Нем художницею и была радостию всякий день; веселясь перед лицом Его во все время… кто нашел меня, тот нашел жизнь» («Книга притчей Соломоновых», VIII:22–24, 30–35) [23] . Тем самым Константин Философ становится для славян первым проводником в мир религиозно–умозрительных ценностей иудаизма и, следовательно, той фигурой, которая открывает важную и обширную область Judaeo–Slavica (и даже шире — Semito- Slavica) [24] [О следах еврейского элемента в текстах, приписываемых Константину Философу, см. Барац 1927:331 и след.]. Роль Константина в связи с этим, однако, не исчерпывается переводческой деятельностью. Легенды и жития кирилло–мефодиевского цикла рисуют Константина как блистательного оппонента–полемиста в прениях с иудейскими (и сарацинскими) мудрецами в связи с сомнениями хазаров [25] в вопросе выбора веры (через сто с небольшим лет та же ситуация повторилась в связи с выбором веры русским князем Владимиром, и иудеи, как свидетельствуют русские источники, вновь были посрамлены христианскими проповедниками). В «Италианской легенде» лишь кратко излагается результат:
23
Ср. Мудрость (hakmtа: ) как вторую из двенадцати дев–дщерей Света (после Верховной Власти — malkut^a: ) в изложении манихейской концепции сирийского автора VIII в. Теодора бар Конай («Книга схолий»). Ср. также Топоров 1980: 148–173; 1982. — Об общем византийско–славянском контексте деятельности Константина Философа ср. Wasilewski 1970; 1972.
24
При рассмотрении вопроса об отношении христианства к иудаизму и об оценке первым идеи преемства, как известно, по–разному решавшегося в разные эпохи и в разных направлениях христианской догматики и экклесиологии, нужно помнить о следующей принципиальной позиции внутри христианства: Израиль и в отпадении своем не перестает быть избранным народом, и его кровное родство с Христом и Богоматерью не прекращается и после Рождества Христова, так как «дары и призвание Божии непреложны» (Римл. XI:29), и обетования, данные Богом Аврааму, сохраняют свою силу. Избранничество Израиля непрерывно. Судьбы его едины, и в этом, в частности, залог его нового возрождения. Наступит время, когда «весь Израиль спасется» (Римл. XI:29), ибо «ожесточение пришло в Израиль отчасти» (XI:23). См. Булгаков 1973:62–76 (из статьи, написанной в 1942 г.). Такая позиция в значительной степени помогает понять возможность выбора между христианством и иудаизмом, который стоял сначала перед хазарами, а позже и перед русскими.
25
О хазарской теме в связи с Константином Философом см. Dvornik 1933:148–211; Мошин 1926–1927; 1929:149–156; Panzer 1968; Esbroek 1986; Ziffer 1989:354–361 и др.
Post haec praedictus Philosophus iter arripiens, et ad gentem illam, ad quem missus fuerat, veniens, comitatus Redemptoris omnium Dei praedicationibus et rationibus eloquiorum suorum, convertit omnes illos ab erroribus, quos tarn de Saracenorum quam de Iudaeorum perfidia retinebant [26] . Unde plurimum exhilarati, et in fide Catholica corroborati atque edocti, gratias referebant omnipotenti Deo et famulo ejus Constantino Philosopho…
26
Ср. Tune temporis ad praefatum Imperatorem Cazarorum Legati venerunt, orantes ac supplicantes, ut dignaretur mittere ad illos aliquem eruditum virum, qui eos fidem Catholicam veraciter edoceret; adjicientes inter cetera, quoniam nunc Iudaei ad fidem suam, modo Saraceni ad suam nos convertere e contrario moliuntur (Ibid. 1).
Подробнее сообщается об этом в «Успении Св. Кирилла» (о времени создания этого текста см. теперь Флоря 1986:101):
послани же быше от захаріе [от Хозарія] кнеза. гагань къ Михаилу царю; имуще человека иже наставить техъ на православную веру. понеже и еще имъ не суще христіаномь. нападаху на нихъ сарацини и евpеие [27] , привести ихъ на свою нечестивую ересь, царь же Михаилъ после Костантина Философа с братомъ его Мефодіемь. они же дошедше до Херсона [28] , научистисе ту жидовьской беседе и книгамь, на осмь честіи граматикію преложивь. и обреть ту самаренина, и самаренскые книгы. и на молитву възложивь себе и от Бога разумь воспріемь. и чести начеть книгы тые и крести того и сына его [29] … и вълезшу въ корабь, и путу се еть хазарска… и дошедшу же до кнеза хазарскаго гагана. и ту собравшесь срацине и евреие, съ філософомъ, многую пру сотворше. філософъ же съ братомь си Мефодіемь. обличи злочестивую ихъ ересь, и низложи ихъ. гагганъ же видевь філософа обличивша ихъ ересь, и вьзопи веліемь гласомь. се вижду філософа Божіею помощіу, грьдиню жидовскую на землю низврьгоша. в срацинскую на онь поль рекы преврьже. Констадин же філософь, научивъ все люди, и гаггана православной вере. и крести гаггана и съ велмужь. и инехъ мнозехъ.
27
Ср. мотивы призвания ученого мужа в «Житии Константина»: «яко испрьва единаго Бога знаемъ, иже есть надъ вьсеми, и тому се кланяемъ на вьстокъ. да обычае студные иніи дрьжеще, евреи же устеть ны веру ихъ и детель пріети, а срасины отъ другые страны миръ дающе и дары многы, стужают ны, глаголюще: яко наша вера добреишiи есть вьсихъ езыкъ. сего ради послахомь къ вамь, прьвую дружбу и любовь дрьжеще, езыкъ бо веліи сущіи и царство отъ Бога дрьжите, и вашего севета вьпрашающе просимъ мужа книжна отъ вась. да аще преприте еврее и срацины, вашу веру пріимемъ» (VIII).
28
Любопытно, что тема Корсуни–Херсона непосредственно предшествует и теме посрамления иудеев и крещения хазаров, и теме крещения Руси (с предшествующим отказом от иудейской веры). Если учесть, что здесь же Константин выучил еврейский язык и ознакомился с еврейскими и самаритянскими книгами (как известно, самаритяне считали священным «Пятикнижие» Моисея, т. н. «Самаритянский Таргум», расходящийся с масоретской версией; ср. von Gall 1914–1918; Jewish and Samaritan 1961–1965; Purvis 1968; Винников 1966:74–90 и др.), — то становится несомненной роль Корсуни–Херсонеса как важного опорного пункта иудейской (и, может быть, самаритянской) религиозной традиции. О самаритянских колониях в Крыму сведения отсутствуют (Montgomery 1968). — О Корсуни–Херсоне см. Ильинский 1924–1925; Gerhard 1953; Якобсон, A. Л. 1958; Богданова 1991 и др.
29
См. другую версию: «Самаранинъ же некои ту живяше, и приходе къ нему стезаашесе съ нимъ, и принесе книгы самараньскіе, и показа ему, и испрошь е у него філософь, затвори се въ храмине и на молитву се преложи, и отъ Бога разумъ
Ср., наконец, «Паннонское Житие Мефодия»:
Приключьшю же ся времени такому, и посла царь по философа, брата его, въ казары, да поять и съ собою на помощь. бяху бо тамо жидове христіаньскую веру велми хуляще. онъ же рекъ: яко готовъ есмь за христіаньскую веру умрети. и неослюша ся, но шедъ служи яко рабъ меншю брату, повиннуя ся ему сіиже молитвою, а философъ словесы преможетъ я, и посрамисте… (4).
По–видимому, главным предметом спора Константина Философа с иудеями был вопрос о Св. Троице [30] (к самому спору–диспуту см. Panzer 1968 и др.). Во всяком случае он обозначился уже за совместной трапезой при обмене тостами, когда на призыв хазарского кагана пить «во имя Бога, создавшего всю тварь» Константин предложил в ответ свое — пить «во имя Бога единого и Слова Его, которым небеса утверждены, и Животворящего Духа, которым содержится вся сила созданной твари» («Житие Константина», XIV: 14–16). Некоторые вторичные и третичные источники, предполагающие, что существовало нечто вроде отчета о дебатах, составленного на греческом языке Константином (и позже переведенного на славянский язык Мефодием) и предназначенного для патриарха, иллюстрируют «всю словесную силу благодати, обитавшей в нем (Константине) и попалившей жгучим пламенем противников» конкретными примерами диалектической находчивости Константина Философа [31] , но поскольку никаких достоверных свидетельств на этот счет не сохранилось, о предмете спора можно только строить предположения, хотя, видимо, и очень правдоподобные [32] .
30
См. о ней «Житие Константина» (VI, VIII, IX, XI).
31
Ср. Бильбасов 1871:173–174 (о возможности вмещения в женском чреве Бога и т. п.). О диспутах, ведшихся Константином, по данным его «Жития» см. Panzer 1968; см. также Трифонов 1933:307 и сл.; Dvornik 1971; Vavrinek 1963:79–80 и др.
32
Интересно предположение, согласно которому отрывок из «Жития», начинающийся со слов «Философъ же къ нему рече: и богь въ Саула место…» (IX), составляет часть полемического сочинения против иудейской веры, написанного Константином (а не запись диспута, как думают чаще). И дело здесь не только в том, что темы Троицы, воплощения и искупления, закона Моисея и Христа были обычными для византийских антииуд ейских сочинений, но, главное, в наличии в указанном отрывке из «Жития», помимо общего плана, целого ряда цитат из написанного около 680 г. антииудейского диалога « ’ » (Dvornik 1933:202–204). Разумеется, все это никак не ставит под сомнение реальность диспута Константина с евреями. — О знании Константином еврейского языка говорит ряд источников. Некоторые из них уже указывались. Одним из свидетельств нужно считать то место в «Житии» X, где Константин говорит о десяти названиях для образа в еврейском языке. Другой аргумент видят в написании «Фулъ» в «Житии» X (эта форма известна лишь из еврейского текста Библии, в греческом ). О знании Константином еврейского языка см. Minns 1925:94–95 и др. Еврейская тема должна была рано войти в сознание Константина, поскольку для Солуни (Фессалоник) она была актуальна на протяжении почти всей истории города. Задолго до нашей эры появляются в Фессалониках (основаны в 316 г. до н. э.) с коммерческими целями первые евреи. Новые еврейские поселенцы отмечаются в городе в I в. до н. э. (они усваивают греческий язык). В 50 г. н. э. сюда прибывает апостол Павел и в течение трех недель произносит проповеди в еврейской синагоге. Среди его спутников были и уроженцы города. Во всяком случае присутствие в Фессалониках устойчивого контингента еврейского населения и важная роль города в распространении христианства создавали условия для христианско–иудейских контактов и полемик. См. Vacalopoulos 1972:9, 13, 17–18, 76 и др. — И еще один мотив связывает «Житие Константина» с еврейско–библейской традицией. Речь идет о мотиве чаши, сделанной Соломоном из драгоценного камня и хранившейся в Святой Софии. На ее гранях были написаны фразы, смысл которых оставался недоступным. Когда же Константин оказался в Царьграде, он заинтересовался чашей и расшифровал ее надписи: «Възем же ю философъ, почетъ и сказа. Есть же сице пръваа грань: чяша моа, прорицаи, дондеже звезда. Въ пиво буди, Господи, пръвенцу, бдящу нощію. По сем же другаа грань: на въкушеніе Господне сотворена древа иного. Піи и упійся веселіемъ, и възъпій аллилуа. И по сем третiя грань: се князь, и узрить весь сънемъ славу его, и Давыдъ царь посреді ихъ. И по семъ число написано: девять сотъ и девятеро. Расъчетъ же я по тонку философъ, обряте отъ дванадесяте летъ царьства Соломона до царьства Христова девять сотъ и девятеро летъ. И се есть пророчество о Христе» (ср. выше о символике девяти у Константина). — Об этом мотиве чаши см. в последнее время — Sevcenko 1967; 1991; Якобсон 1970; 1985; Lattke 1979; Флоря 1981:123–124; Franzmann 1985; Esbroek 1986:337–348; Лурье 1994:9–25 и др. — Тексты — Лавров 1930:XLVI, 26 и др.
Значение Константина Философа для темы Semito–Slavica не будет выяснено до конца, если не упомянуть о его сирийских связях. Речь идет не только о том месте «Солунекой легенды», где рассказывается о богоизбрании Кирилла как просветителя славян («беше житіе мое въ Кадокіи и ученіе мое въ Дамасце и въ единъ день стахъ въ церькви великой патриархи илексендрии и бысть глас мне из алтара глаголе, кыриле, кыриле, иди въ землю пространу, и въ языки словинскые се рекше бльгаре, тебе бо рече Господь уверить ихъ и законъ дати имъ… и видехъ голуба глаголющи, въ устехъ ношаше зборькъ сьчицискокине соугуль свезану и врьже мне на крило, и прічтохъ ихъ, и обретохъ всехъ 35. и вьложихъ ихъ въ пазуху… тогда они въ тело мое ськришесе, и азъ истребихъ грецки языкъ…», — «Слово Кирила Славенца солунскаго. філософа булгарскаго»), но и о приписываемом Св. Кириллу знании сирийского языка (ср. MMFH II:241: данные Проложного Жития Кирилла о знакомстве с греческим, римским, еврейским и «сурским» языками) и о знакомстве с сирийским переводом Св. Писания, как это следует из правдоподобного и распространенного толкования соответствующего места из «Жития Константина». Если эти сирийские связи действительно существовали (следует иметь в виду, что, хотя расцвет сирийской литературы относился к V–VI вв., т. е. ко времени раздела между несторианами и яковитами, сирийскую литературу и в IX в., уже во время арабского завоевания, отличал достаточно высокий уровень), то получают объяснение и проблема «сурьскихъ» [33] букв или письмен (ср., в частности, старую идею о семитских источниках нескольких глаголических знаков — при том, что изобретение глаголицы справедливо приписывается Константину), и та особая роль, которая придавалась в раннеславянской литературной традиции сирийскому языку (согласно черноризцу Храбру первым из всех языков был сотворен Богом сирийский язык — «несть бо Богъ створилъ жидовьска языка преже, ни рим'ска, ни еллиньска, ну сир'скы, имже и Адамъ глаголя…», см. Лавров 1930:163; на нем говорили и Адам и все люди до Вавилонского столпотворения [34] [«о письменах»]; в апокрифических «Вопросах, от скольких частей создан был Адам» утверждается, что Бог «сурьянским языком хощетъ всему миру судити [35] »; к дьяволу обращаются на сирийском языке, полагая, что именно им он и владеет [36] , и т. п.). В этом отношении славянские авторы вполне присоединяются к мнению греческих авторитетов (ср., например, мнение Феодорита Киррского [387–457] о сирийском происхождении таких библейских имен, как Адам, Каин, Авель, Ной, или слова «еврей», с чем позже полемизировал Георгий Амартол, отдавая первенство еврейскому языку), см. Ягич 1896 и др. Понятно, что в этом контексте Константин едва ли мог игнорировать сирийский язык и сирийскую книжно–религиозную традицию, о которых упоминает и «Житие Константина». Если все это действительно так, то возникшая в последние десятилетия тема Константина и семитских языков и культурно–религиозных традиций (Jakobson 1939–1944; 1954а; 1985:159–190; Горалек 1956 и др.) обретает плоть и кровь во все большей и большей степени.
33
Или «русьскихъ». Ср.: «Обрете же ту еваггеліе и псалтирь русьскими писмены писано, и чловека обретъ глаголюща тою беседою, и силу речи приімъ… въскоре начятъ чести и сказати, и мнози ся ему дивляху…» («Житие» VIII, см. Лавров 1930:12). Проблема «русских письмен» имеет долгую историю и обременена значительным количеством недостоверных домыслов и очевидных ошибок, иногда определяемых вненаучными установками авторов. Краткий обзор точек зрения на эту проблему— Флоря 1981:115–117. Здесь же приводятся аргументы в пользу наиболее вероятной (если не бесспорной) точки зрения — сирийские письмена (ср. внутреннюю логику соответствующего раздела «Жития» — занятия Константина семитскими языками — сначала еврейским, потом самаритянским и в заключение сирийским). Во всяком случае сейчас не вызывает сомнения знакомство Константина с сирийским языком («… и въ три месяци научися всей хытрости и мудрости и четырми языки философии научився: и елиньскы и римьскы, сурьскы, жидовьски…», «Житие Кирилла по ркп. Синод, б–ки», см. Лавров 1930:101). Вайян показал, что в сохранившемся отрывке предисловия Константина к Евангелию («еже суть по<ложили>… мужи сказание, аште и неправовер<ьно>», из чего не следует, что нужно «…отьметати ськазание ихъ») автор оправдывается в своем обращении к сирийским переводам при переводе на славянский язык (см. Vaillant 1948:7–8; см. также Jakobson 1944 [=1985: 153–185]). Стоит также заметить, что присутствие сирийцев на северном побережье Черного моря отмечено с древних пор (Пигулевская 1941; 1979). — К проблеме «русьскихъ» («сурьскихъ») письмен ср.: Ильинский 1924–1925; Огіенко 1927; Лавров 1928а; Vaillant 1935; Gerhardt 1953: Иванова 1969; Avenarius 1975; Goldblatt 1986:311–328 и др. Ср. также Мещерская 1994:56–57.
34
Ср.: «несть бо Богъ створилъ жидовьска языка прежде. ни римьска. ни еллиньска. ну сирьскы. имже и Адамъ глагола, и от Адама до потопа, и от потопа дондеже Богъ раздали языки при стльпотвореніи» («О письменах»). Ср. Куев 1967:189–190 и др.
35
См. Памятники отреч. 1863:452.
36
Преподобный Иларион, изгоняя беса, вопрошает его «сирьскы»; в другом эпизоде некий муж, одержимый бесом, отвечает «сирьскы» («Житие преподобного Илариона», входящее в Великие Минеи Четии). Юродивый Андрей Царьградский «преврати языкъ хлапееи [т. е. речь юноши, который к нему обратился] на сирьску речь, и нача седя повести деяти с нимъ сирьски, еликоже мышляше и хотяше». Эти (как и другие) примеры и соответствующая их интерпретация приведены в статье: Успенский 1979:79–82.
Все эти особенности творческой личности Константина Философа не могли не отразиться в его литературном наследии, особенно в оригинальных сочинениях и прежде всего в «Прогласе», где собственно славянская тема–идея органически вырастает из евангельского круга идей и соответствующих образов греческого текста, за которыми с большей или меньшей степенью очевидности просвечивают библейские прототипы, образующие последний, наиболее глубинный слой, еще удерживаемый, однако, религиозным христианским сознанием грека или славянина IX в. и трактуемый этим сознанием как своя собственная священная предыстория.
«Проглас» Константина Философа как раз и построен на периодических отсылках к элементам этого глубинного слоя, нередко использованным уже в новозаветных текстах, или же к элементам, берущим свое начало в тексте Евангелий и Посланий. Но и те и другие элементы выступают в «Прогласе» не только как некие знаки–ориентиры в сфере догматики, но и как своего рода мотивировки наиболее оригинальных идей и образов поэтического текста Константина. Вместе с тем эти готовые, но внешние (в известном отношении — «чужие») элементы монтируются с тут же строящимися «своими» (внутренними) элементами, что приводит к созданию особого «мозаичного» текста, в котором соседство «своего» и «чужого», внутреннего и внешнего, импровизационно–личного и канонически–безличного является всегда отмеченным и диагностичным. Собственно этими же свойствами характеризуются не только зоны соприкосновения, контакта указанных двух начал, но и само «чужое» слово, цитата, поскольку она при включении в метрический текст определенной структуры (двенадцатисложник с цезурой после пятого слога) более или менее преобразуется [37] ; цитата сокращается, прореживается, допускает перестановку элементов или частичную их замену, короче говоря, она становится неточной цитатой, полуцитатой, парафразой, в той или иной степени усваивается текстом и тексту, превращаясь в «свой» текст, который, однако, сохраняет след своего происхождения.
37
Преобразование зависит не только от условий, диктуемых метрической схемой стиха, но и от некоторых особенностей распределения грамматических и смысловых элементов по полустишиям, о чем писалось в другом месте. К вопросу о раннеславянских стихотворных цитатах см. Якобсон 1957:111–118; 1985: 277–285.